Archivos de la categoría ‘Taller "Marx desde cero"’

¿Cómo va eso, amigas/os?. Desde luego, con la ofensiva del capital, cercenando derechos conquistados con las luchas obreras, no podemos decir que bien. Pues razón de más para entender, comprender y actuar. A continuación ofrecemos la propuesta de ejercicios que se realizó en el Taller. Se trataría de que nos enviaráis vuestras respuestas, con el fin de conseguir entre todos/as buenas respuestas.

Que lo disfruten y trabajen.

PROPUESTA DE EJERCICIOS DE CRÍTICA.

 

Thomas Szasz, un eminente médico y erudito norteamericano encuadrado en la corriente ideológica autodenominada “libertaria” (que en EE UU significa “ultraliberal capitalista”, y no “anarquista”), en su libro “Nuestro derecho a las drogas” dice, entre otras cosas, lo siguiente:

 

(…) Adam Smith, generalmente considerado como padre del capitalismo de libre mercado, no fue un economista (no existía tal cosa en el siglo XIII). Era un profesor, de filosofía moral. Como tal, su concepto de economía no intentó carecer de valores. Hoy, los economistas profesionales y los observadores del horizonte económico equivocan sus esfuerzos por convertir el estudio de estos asuntos humanos en una ‘ciencia’ social libre de valores.

 “¿Cuál es, entonces, el mérito moral del libre mercado? ¿Qué es bueno en lo tocante a él, además de ser un mecanismo eficiente para producir bienes y servicios? La respuesta es que el libremercado es bueno porque anima a la cooperación social (producción y comercio) y desalienta la violencia y el fraude (la explotación de muchos por unos pocos dotados de poder coactivo), y porque es un orden moral-legal que coloca, el valor de la persona como individuo por encima de su valor como miembro de la comunidad. Ello está implícito en la idea de que quienes deseen disfrutar de los beneficios del libre mercado deben asumir responsabilidad por sus acciones, y quedan obligados a responder de ellas ( . . . ) ll.

 (Thomas Szasz, “Nuestro derecho a las drogas, traducción de Antonio Escohotado

publicada por Anagrama. Página 50)

 

(NOTA DE LA COORDINACION: Al igual que sucediera con teóricos burgueses que sirvieron de fundamento a Marx, los ultraliberales norteamericanos o “libertarios” han aportado los primeros elementos de una discusión teórica mínimamente racional acerca de la prohibición de ‘las drogas y otros espinosos asuntos’ de la intervención del Estado en la sociedad capitalista. Criticarlos no implica no aprender (y mucho) de algunas de sus aportaciones).

 

CUESTIONES:

 * ¿Puede ser un concepto propiedad de alguien? Ese concepto moral de la sociedad de libre mercado, que al parecer pertenece a Adam Smith y que aquí expone someramente Szasz, ¿tiene algo que ver con la sociedad capitalista? ¿Por qué?

 *¿Qué ocurre cuando no pensamos la sociedad de un modo “científico”? ¿Cuál es el contenido de la palabra “libertad” en el texto de Szasz, si renunciamos a pensar “científicamente” la sociedad capitalista y la pensamos sólo “moralmente”? ¿Es la moral una forma de pensar o, como dice Nietzsche, algo que debe ser pensado? Relaciona esta cuestión con el concepto marxista de “ideología”. Frase-sugerencia: si no pensamos nosotros, el capital piensa por nosotros. ¿Qué diferencia hay entre pensar y adaptarse?

 * Según Szasz y el resto de teóricos ultraliberales, “sociedad de libre mercado” y “capitalismo” son sinónimos. ¿Es lo mismo la sociedad mercantil que la sociedad capitalista? ¿Qué o quién es verdaderamente “libre” cuando son privadas las condiciones de producción? ¿De verdad es “libre” el empresario? ¿Y el asalariado? ¿Por qué?

 * Según la doctrina ultraliberal, es la libertad de elección de los individuos, es decir, la demanda, la que, en un supuesto de verdadero “libre mercado”, determina en última instancia qué es lo que se produce. ¿Puedes explicar esta teoría en relación también con el texto de Szasz? Critica esa posición: ¿En realidad, cuál es el único producto social de la sociedad capitalista? ¿No son las necesidades “ilimitadas”? ¿Por qué siempre trabajamos más a pesar del desarrollo técnico, aún a costa de perder nuestras vidas produciendo cosas peligrosas o inútiles? ¿Por qué las empresas producen a propósito cosas que se deterioran rápidamente? ¿Corresponde la oferta del mercado actual a nuestros deseos o quizás nuestros “deseos” se forman en relación a las necesidades de la oferta siempre creciente? ¿Por qué y cómo? ¿Qué queda del “individuo” y su “libertad” en la carrera sin fin de la producción capitalista?

 * Relacionar la problemática planteada en la cuestión anterior con el mercado automovilístico, sus necesidades, cómo éstas nos afectan irremediablemente y cómo se relacionan con nuestras propias necesidades.

 *¿Cómo se te ocurre que pueda intervenir de verdad la libertad individual de todos los ciudadanos en la determinación de qué es lo que la sociedad produce? ¿Cómo “valora” al “individuo” la sociedad capitalista? ¿Ese valor, se determina social o individualmente?

 * La sociedad capitalista, ¿es no-violenta? Si hay en ella violencia, ¿de dónde procede y cómo se organiza? Los “libertarios” proponen reducir el estado a mínimos: lucha contra el fraude y defensa de la “propiedad” en sentido amplio. Un estado así concebido, ¿qué es lo que defiende en realidad? Relaciona el concepto “violencia” con el concepto acumulación originaria”.

 * El mercado sin un estado que lo supervise, ¿realmente desalienta el fraude? ¿Qué razonamiento es el que conduce a Szasz, siguiendo a Milton Friedman y otros, a afirmar que el libre mercado “desalienta la violencia y el fraude”? ¿Dónde radica el error de tal planteamiento?.

 * ¿Por qué decimos que las relaciones de producción capitalistas son relaciones de explotación?

 

 Tomemos el siguiente  poema de Bertolt Brecht:

De todos los objetos, los que más amo

son los usados.

Las vasijas de cobre con abolladuras y bordes aplastados

los cuchillos y tenedores cuyos mangos de madera

han sido cogidos por muchas manos. Estas son las formas

que me parecen más nobles. Esas losas en torno a viejas casas,

desgastadas de haber sido pisadas tantas veces,

esas losas entre las que crece la hierba, me parecen

objetos felices.

Impregnados del uso de muchos,

a menudo transformados, han ido perfeccionando sus formas y se

                                                                            [han hecho preciosos

porque han sido apreciados muchas veces.

Me gustan incluso los fragmentos de esculturas

con los brazos cortados. Vivieron

también para mí. Cayeron porque fueron trasladadas;

si las derribaron, fue porque no estaban muy altas.

Las construcciones casi en ruinas

parecen todavía proyectos sin acabar,

grandiosos; sus bellas medidas

pueden ya imaginarse, pero aún necesitan

de nuestra comprensión. Y, además,

ya sirvieron, ya fueron superadas incluso. Todas estas cosas

me hacen feliz.

 

(Poema de B.Brecht de 1932, titulado “De todos los objetos”,

en la antología “Poemas y canciones”, de Alianza Editorial).

 

CUESTIONES:

 * ¿Qué valor de las cosas le interesa a Brecht (no olvides que se trata de un poeta comunista)? ¿Es, entonces, este poema más subversivo de lo que parece?

 * ¿Por qué es tan importante el “acabado” en los bienes de consumo? ¿Por qué la obsesión de comprar cosas NUEVAS? ¿Por qué pulen y untan de cera las naranjas antes de mandarlas al mercado? ¿Por qué los juguetes para los niños son tan bonitos cuando están nuevos? ?Tiene esto último algo que ver con que se rompen casi nada más usarlos?

 * La famosa cultura del “consumismo”, ¿con las necesidades de qué o quién tiene que ver? Marx dice que el “modo de producción”, la santa Economía, determina en última instancia la producción de cultura e ideología en la sociedad. ¿Qué tiene que ver esa afirmación con el poema de Brecht? ¿Es Brecht comunista por le gustan las cosas usadas?

 * ¿Por qué no interesa que compartamos las cosas? ¿Por qué dice Julio Anguita que hay que producir bienes “robustos”?

 * Si al poeta le gustan las cosas viejas, le deben de dar bastante igual las modas. ¿Por qué, teniendo en cuenta que es un comunista? Además de para satisfacer las necesidades de la industria, ¿para qué le sirve al sistema social el furor consumista? ¿Tiene esto algo que ver con los textos de Guy Debord que encuentras en el material didáctico (páginas 111 y siguientes)?..

 * ¿Tiene algo que ver la ideología FASCINADORA de los productos brillantemente nuevecitos, de la moda constante, de lo “moderno” y “postmoderno” y “postpostmoderno”, con este poema, con la vida y con la desilusión que sufre ahora la gente de los países del antiguo bloque socialista? ¿Qué pinta el capital en todo esto?

El siguiente texto está tomado de “Actuar en un mundo inteligible”, un trabajo breve de Carlos Fernández Liria acerca del imperativo categórico kantiano. El objeto del ejercicio es comparar los textos de Kant de la parte filosófica del material didáctico con la perspectiva crítica marxista que Carlos nos aporta, basada, por extraño que parezca, en la lectura minuciosa de Platón. Ahí va el texto. Léelo con paciencia y atención, porque vale la pena:

 

<< [ . . .] ya hemos visto cómo una ley que simplemente nos dice “decide” puede obligarnos a decidir ciertas cosas y prohibirnos otras. No estamos aquí ante un relativismo moral que simplemente nos “condena a la libertad”, como pretendía Sartre. Lo que sostiene Kant es que no todos los actos pueden ser decisiones,

o, más exactamente, que no todo lo que llamamos “actos” son verdaderamente actos. Ello equivale a admitir que no hay, estrictamente, decisiones morales y decisiones inmorales. Lo que hay es, por un lado, decisiones, y, por otro, la inmoralidad de no decidir. Sin que esto signifique que la voluntad pueda escoger

“moralmente” entre hacer esto o aquello con tal de que su acto sea una decisión, pues, en cada caso, “moralmente” sólo es posible decidir hacer esto o hacer aquello, sin que la alternativa se presente nunca a una voluntad libre (es decir, a una voluntad “autónoma” que no se someta a otra ley que la que ella es para sí misma).

 

Y el caso es que ya Platón, aparentemente por otros caminos, había llegado a la misma conclusión. Recordemos, por ejemplo, el “Fedro”, donde Sócrates insiste en que lo contrario de “ir a la deriva”, como va el carro alado cuando se deja arrastrar por los corceles que representan las tendencias del cuerpo en el conocido mito platónico, es dirigir el carro, “gobernarlo”. Recordemos también y sobre todo “La República”, donde resulta fácil comprobar que para Platón no hay en realidad gobiernos justos y gobiernos injustos, sino solamente gobiernos y meras apariencias de gobierno. Para Platón, como para Kant, el que gobierna realmente su vida no se encuentra nunca en la tesitura de poder decidir esto o aquello: albedrío y ‘gobierno se excluyen en Platón por la misma razón que para Kant la expresión “libre albedrío” constituye una contradicción en los términos.

 

Pero, entonces, ¿quién ha de gobernar?. La respuesta de Platón es conocida: son los ‘filósofos’ los que deben gobernar. Y, ¿a quiénes llama Platón ‘filósofos’? A aquellos que, por amor a la verdad, han alcanzado “el conocimiento de lo que cada cosa es”, a los que dan “la bienvenida y aman aquellas cosas de las cuales hay conocimiento”, y no, en cambio, a los “que aman las cosas de las que sólo hay ‘opinión’”. Son, por tanto, aquellos que, según se dice en el Libro VII de ‘La República’, no en las cosas a la luz del sol, sino que las ven a la luz del ser, que es en lo que consiste pensar. Pues, en efecto, pensar es situarse en ese ámbito meramente inteligible ‘en el que las cosas aparecen como siendo lo que son’. Un ámbito que se opone a ese otro en el que vivo las cosas desde ‘el olvido’ de lo que son, que es el ámbito de la opinión. De manera que si esta, la opinión, es siempre el discurso de “alguien” acerca de las cosas, el concepto, en cambio, no es el discurso de nadie, porque es un discurso donde el que habla es el mismo ser de las cosas: es una palabra sin sujeto. En el ámbito en el que las cosas aparecen como siendo lo que son, no me está dado más que pensar: es un mundo en el que no tengo nada que hacer ni que decir, al que le sobro en cuanto sujeto de mis palabras y mis acciones; un mundo al que sólo accedo en la medida que soy capaz de callar o, como dice Platón en el “Fedón”, en la medida en que ha aprendido a morir. Un mundo, en definitiva, en el que no estoy, que no es el mundo (en el) que ‘vivo’ (porque es “anterior” a la vida que yo vivo, y que por eso sólo me está dado “recordarlo”), pero que define qué es lo que se vive y quién es el que lo vive.

 

Pero, ¿es por ello pensar situarse realmente ante ‘otro’ mundo distinto de aquel (en el) que vivo, en el que “trabajo, hago el amor, me aburre o pago mis impuestos, de aquel que encuentro a la vez siempre lleno de cosas odiosas y deseables, favorables e intolerables, de aquel que constituye el objeto permanente de mi opinión? En modo alguno. Pensar, como decía Platón, es “recordar”, es decir, desplazarse hacia aquello que en las cosas está ya puesto y rige de antemano, o sea, hacia su ser; situarse, por tanto, ante lo que las cosas son, apropiarse de su ser. Por consiguiente, ni pensar es ponerse ante otro mundo distinto del que vivo, ni opinar es realmente abandonar el mundo del ser. Tanto si nos decidimos a pensar como si no, el mundo permanece igual de aburrido, igual de atroz, igual de injusto; tan real es en un caso como en el otro, puesto que se trata del mismo y único mundo. Con el pensamiento no cambiamos el mundo simplemente  lo conocemos; con la opinión tampoco cambiamos el mundo, simplemente lo vivimos en la ignorancia. Pero, por ello, renunciar a pensar es condenarnos inexorablemente a él, pues es vivir en él, como decía Platón, “a la deriva”, entre cosas de las que ya no “recordamos” lo que son: es, por ejemplo, no recordar que el paro, el deterioro ecológico, el hambre del Tercer Mundo o las mismas guerras, por más que nos parezcan problemas de la sociedad en que vivimos, esto es, de la sociedad capitalista, son en realidad las soluciones que ésta encuentra para sus verdaderos (y, mientras no pensemos, para nosotros desconocidos) problemas. Renunciar a pensar es condenarse a vivir una realidad que no conozco, vivir un mundo que padezco sin poder saber qué es lo que padezco, por qué lo padezco, qué posibilidades tengo de no seguir padeciéndolo y qué habría que hacer para dejar de padecerlo. Pensar, ya lo hemos dicho, no me sitúa en otro mundo distinto del que padezco, pero sólo pensando puedo ‘querer’ otro mundo distinto del que padezco y ‘actuar’ sobre aquello que hace del mundo que padezco un mundo tal que me haga desear otro. Porque sólo pensar me sitúa en el ámbito en que las cosas aparecen como lo que son, y sólo pensando, por tanto, puedo estar realmente dispuesto a ‘decidir sobre su ser’, es decir, sobre aquello que las hace ser precisamente lo que son, sobre aquello que las define. Sólo el pensamiento nos sitúa en el ámbito -el único ámbito- en que nuestra acción puede dejar de implicar el consentimiento del mundo que padecemos, porque sólo el pensamiento nos sitúa ante aquello que lo hace ser como es. Fuera de este ámbito, nuestras acciones se diferencian unas de otras simplemente en la forma en que consienten el mundo en que son ejecutadas. Y, por tanto, sólo en ese ámbito al que accedemos pensando es posible decidir sobre lo que el mundo haya de ser, sobre lo que queremos que sea y lo que no podemos permitir que siga siendo. Y hacer esto es precisamente en lo que consiste ’gobernar’ lo cual nos recuerda de nuevo el ‘Fedro’. Pues, ¿qué significa el mito del carro alado si no es precisamente que ’gobernar’ consiste en que el pensamiento dirija la acción y el deseo? Gobernar es, en efecto, que el pensamiento dirija la acción y el deseo porque sólo pensando, o sea, “recordando” que las cosas son, podemos ‘desear’ y ‘actuar’ sobre su ser y en su ser en lugar de limitarnos a padecerlo, y en esto (en desear y actuar sobre y en el ser de las cosas en lugar de limitarse a padecerlo) es en lo que consiste gobernar.

 

Pues bien, con esto, tenemos que el concepto platónico de ‘gobierno’ y el concepto kantiano de ‘autonomía’ o ‘autodeterminación de la voluntad’ coinciden en que ambos exigen de nosotros para su cumplimiento situarnos en un lugar en el que nosotros ya no estamos, en el que, en tanto que seres de un ‘mundo sensible’, no tenemos nada que hacer ni que decir; nos exigen, por tanto, situarnos en un mundo ‘meramente inteligible’ . Pero ¿es en este mundo (en el) que debemos gobernar? ¿Es éste el mundo en el que ‘actuar’ es verdaderamente ‘actuar’? Efectivamente: porque en este mundo es en el único en que es posible actuar sobre aquello que hace que las cosas sean lo que son. […]

 

Por consiguiente, según Kant -y con esto retomamos la pregunta que formulábamos más arriba-, el mundo en el que debemos actuar de forma que la voluntad sea una ley para sí misma, en el que la ley moral me obliga a ‘actuar’, el mundo en el que estamos obligados a ser libres, a decidir verdaderamente, es un mundo meramente inteligible. Un mundo que no es el mundo que vivimos, que padecemos, que no es el ‘mundo sensible’. Pero que no lo es por una razón muy sencilla: porque es su fundamento.

 

E l mundo inteligible contiene el fundamento del mundo sensible, y por ende también de las leyes del mismo.

(‘Fundamentación de la metafísica de las costumbres’, de E. Kant, p. 122).

 

El mundo inteligible no es el mundo que vivimos pero es el fundamento de que éste sea precisamente como es. Actuar en el mundo inteligible, por tanto, es actuar sobre aquello que hace que el mundo que vivimos sea precisamente como es; actuar, por ejemplo, sobre aquello que hace que la buena salud de la economía de los países poseedores de grandes capitales dependa de que el Tercer Mundo siga muriéndose de hambre, o sobre aquello que hace del ‘paro’ una necesidad estructural de nuestra economía. Y actuar moralmente es actuar en ese “orden de cosas” meramente inteligible, que no vivimos, que no vemos, pero que constituye el fundamento de lo que vivimos y vemos. [ . . . ]Hemos visto que tanto actuar moralmente (en sentido kantiano) como gobernar (en sentido platónico) es actuar sobre aquello que hace que las cosas sean lo que son; actuar, por tanto, sobre el conjunto (más o menos complejo y ordenado) de condiciones (estructuras, relaciones, etc.) que hacen que le mundo (en el) que vivimos sea precisamente tal cual es. Empezamos a ver, asimismo, que dicho conjunto de condiciones constituye un mundo solamente inteligible, que no puede aparecer nunca a título de objeto del discurso de un yo, porque el yo mismo sólo es sujeto de su discurso en la medida en que se halla sujeto a las condiciones en que su discurso se pronuncia y, por consiguiente, presupone siempre esas condiciones y no habla de ellas, sino desde ellas. Pero lo que ahora nos interesa subrayar es que ese mundo de las condiciones es igualmente impermeable a la acción de un yo que pretende inspirar en su interioridad psíquica su decisión; pues el conjunto de nuestras inclinaciones, por las que cada uno de nosotros nos diferenciamos de los demás, no es sino el conjunto de nuestros determinados modos de presuponer esas condiciones. Y, por tanto, el yo puede siempre plantearse la cuestión de cómo podría vivir mejor en las condiciones dadas, pero, en cuanto yo, no puede plantarse la cuestión de en qué condiciones (y en cuáles no) está dispuesto a vivir. El yo no puede plantearse más acción que la consecuente con las condiciones que le determinan como yo. Así, por ejemplo, en cuanto que reconozco a mi madre como aquella para quien soy el hijo que soy, puedo querer que mi madre sea mejor, pero no puedo querer que mi madre no sea quien ahora lo es, o no tener madre, o que la maternidad sea otra cosa.

 

No resulta difícil encontrar estas ideas en Platón. Para Platón, tanto el mundo de la ciencia como el de la acción eran un mundo solamente inteligible y, como tal, un mundo en el que el yo había de renunciar a sus opiniones para limitarse a pensar y había de renunciar a sus inclinaciones para limitarse a actuar, esto es, a actuar ahí donde ninguna inclinación nos mueve a hacerlo, donde da igual quién sea el que actúe. Sin embargo, aunque dicho mundo inteligible es efectivamente un mundo inaccesible para nosotros (en cuanto sujetos ‘sujetados’ a las condiciones que nos hacen ser nosotros), sólo en ese mundo inteligible donde nosotros ya no estamos las condiciones mismas pueden comenzar a afectarnos como tales. Así, por ejemplo, un obrero puede llegar a vivir la violencia (golpes, amenazas, sanciones, etc.) que determinado patrón ejerce sobre él, pero nunca la violencia que lo convierte simplemente en un obrero, que hace de él un obrero; así, un neurótico sufre las consecuencias de su neurosis, pero nunca las causas de la misma, aquello que hace de él un neurótico.

 

Lo que determina a un obrero como obrero, a un capitalista como capitalista, etc., pertenece a un mundo en el que no somos ni capitalistas injustos, ni obreros agraviados. Pertenece al mundo de la injusticia misma que hace que haya capitalistas y obreros. Pero, puesto que ese mundo no se hace patente sino ahí donde nosotros ya no estamos, más allá de toda opinión y toda decisión personal, en ese mundo ya no hay ‘albedrío’  porque ya no hay interés que pueda inspirarlo. Una acción en ese mundo es una acción simplemente necesaria. Ahí donde ya no hay interés, ni agravio, ni injusticia parcial, la injusticia aparece como absoluta. Y por eso la ley moral nos obliga también absolutamente a actuar contra ella. Si, como dijimos, actuar moralmente es actuar por una obligación absoluta e incondicionada, es porque es actuar en un mundo en el que la justicia y la injusticia aparecen como absolutas e incondicionadas; y, por tanto, en un mundo al que le sobra el albedrío.

 

Está claro, pues, que tanto para Platón como para Kant, la moralidad es algo que tiene lugar en cuanto nos desplazamos a un mundo meramente inteligible y que ese mundo inteligible es el mismo para ambos pensadores. Sin embargo -hay que reconocerlo-, no parece que lo sean. Y es que, no en vano, entre el mundo inteligible de Platón y el mundo inteligible de Kant median dieciocho siglos de cristianismo. El propósito mismo por el que uno y otro se muestran interesados por ese mundo inteligible en el que estamos obligados moralmente a actuar es ya sintomáticamente diverso. Platón busca las condiciones de una ‘polis’ justamente gobernada (lo que, según hemos visto, equivale a decir, simplemente, de una ‘polis’ gobernada); Kant, en cambio, parece estar queriendo fundamentar ‘una moral ya dada, que no es otra que la moral cristiana. Kant parece movido por el propósito de fundamentar la moral de su abuelita […] .

 

[…] Donde los griegos vieron el mundo de la verdad, de ese discurso sin sujeto que se impone por sí mismo que es la ciencia, el cristianismo imaginó un cielo poblado de ángeles y santos que engordaban alimentados por sus buenas intenciones; un cielo, por otra parte, tanto más vacío, tanto más parecido a la Nada, cuanto más racional o coherente consigo mismo se ha querido el cristianismo. Nietzsche resume modélicamente la historia de ese ‘vaciamiento’ en un texto de El ocaso de los ídolos ( . . . ) . Pero, aún cuando este texto parece considerar terminada la historia de aquel vaciamiento, lo cierto es que ésta se ha repetido en los dos últimos siglos en un espacio muy tardíamente inaugurado: la ciencia de la Historia. Y por Historia -con Marx y Engels- no entendemos otra cosa que la historia de la lucha de clases, que por ello -esto es, por ser la historia de la lucha de las ‘clases sociales’- coincide con el espacio de lo que, desde otro punto de vista, denominamos lo político.

 

En el Cielo abarrotado de nada del cristianismo ya no había sitio para las ideas, por lo que Kant hubo de forjar un destierro trascendental para esa ciencia -la física- que había triunfado con Newton a pesar de todas las hogueras encendidas de la Inquisición. Pero, ¿qué pasaba con ese mundo inteligible de la ‘polis’ que en Platón constituía el propio del imperativo moral? ¿Qué pasaba con el mundo “político” en tanto que espacio propio de la moralidad? Kant no necesitaba hacer con la ciencia de lo político lo mismo que había hecho con la física por la sencilla razón de que lo político, al contrario de lo que ‘ocurría con la naturaleza, no constituía todavía,’ en tiempos de Kant, mundo inteligible alguno. En otras palabras, porque no había aún una ciencia de la historia (como sí la había, sin embargo, de la naturaleza); porque no había sido aún inaugurada una forma

‘científica’ de preguntar por la historia, un modo de preguntar por la historia que no quedara satisfecho con una representación humanista, historicista, “psíquica” de la misma. Todas esas eficacias y determinaciones ajenas a la actividad de cualquier sujeto, todos esos poderes que actúan sin ejercerse, y que la ciencia de la historia ha descubierto, eran y seguirán siendo invisibles para toda forma psíquica de inquirir. Y es que, psíquicamente, toda eficacia, todo poder es siempre “napoleónico”, patriarcal, edípico.

 

Así, el yo -modo de existencia de lo psíquico- no puede plantearse respecto al horizonte de lo político otro problema que el de la ‘felicidad’. Y de manera parecida a como los cerdos son felices revolcándose en el barro, un niño maltratado acude de todos modos a los brazos de su madre y es feliz con una nana; el neurótico obsesivo es más feliz cuanto más cumple su obsesión; y el obrero es feliz cada mañana cuando logra levantarse al sonido del despertador. En sentido kantiano, el yo jamás plantea problema moral alguno en la historia. [ . . . ]

 

El imperativo categórico nos obliga a pensar la patronal allí donde ya nada tenemos que opinar sobre ella, y a actuar sobre la patronal ahí donde, en cuanto obreros más o menos perjudicados por la misma, no tenemos nada que reivindicar contra ella: ahí donde la patronal ya no nos agrede. Nos obliga ha actuar, no contra la patronal como obreros, sino contra aquello que hace que hace patronal a la patronal; a actuar, por tanto, en un horizonte en el que ya no somos obreros, sino simplemente pensamiento y acción: seres racionales que se tratan a sí mismos como tales y que, en virtud de ello, denominamos ‘libres”.

 

Cuando el yo pregunta “¿qué es?” responde siempre un “me parece”. Se construye, así, su propia apariencia de teoría: el mundo de sus opiniones. Al mismo tiempo, se construye también su propia apariencia ética: cuanto más sujeto está a las condiciones de su existencia, menos percibe estarlo y más libre se cree.

Nadie mejor que Kant ha sabido verlo: el yo “empírico” confunde por necesidad el problema ético con el problema de la felicidad:

 

Lo francamente contrario al principio de moralidad tiene lugar cuando el principio de la felicidad se convierte en motivo determinante de la voluntad. (Crítica de la razón práctica, de E. Kant, V).

 

El sujeto que busca la felicidad sólo es sujeto en cuanto sujetado a unas determinadas condiciones. Y el único motivo posible de inquietud y desaliento para ese sujeto, en su búsqueda de la felicidad, es que nunca logra identificarse del todo con esas condiciones. Nadie es exactamente un obrero: todos cumplimos más o menos defectuosamente el concepto de obrero: somos obreros mal pagados que queremos que nos paguen exactamente lo que nos corresponde. Por eso, el sujeto que busca la felicidad, no desea más que sujetarse del todo, atarse por completo a las condiciones que le definen. La búsqueda de la felicidad no es, así, más que la búsqueda de la completa sujeción que podría, por ejemplo, suprimir nuestra pereza al sonar el despertador cada mañana o nuestras ganas de hacer pis cuando cumplimos con el trabajo al que nos obliga nuestro contrato laboral. A esta sujeción es a lo que llama Kant “heteronimia”, es exactamente lo contrario de aquello en lo que, según el propio Kant, consiste la moralidad, que es siempre “autonomía” de la voluntad.

 

Actuar ‘por deber’ en la historia es, pues, actuar con total independencia de ese mundo de la pseudoeticidad al que acabamos de referirnos, del mundo de nuestro temor y nuestra esperanza, como lo habría llamado Spinoza ( . . . ) . Y actuamos así cuando actuamos como puros seres racionales, cuando nuestra voluntad se quiere libre, a salvo de todo aquello que nos afecta en tanto que sujetos sujetados a la historia; cuando habitamos, por tanto, una historia que ya no es nuestra historia (salvo en la medida en que es la historia de las condiciones a las que estamos sujetos), que ni siquiera es ‘humana’, porque es una historia que el hombre encuentra ya de antemano comenzada; que no vivimos, porque no es una historia que pueda vivirse: una historia inteligible. Los ejemplos kantianos no deben llevarnos a engaño: la historia inteligible no es aquella en la que nos sentimos indignos por no haber ofrecido una limosna, ni la de los comerciantes que deciden entre trucar o no sus balanzas. La historia de la que nos hace miembros el imperativo moral es una historia inteligible cuya existencia Kant no podía conocer aún -pese a que estaba ya supuesta en la posibilidad misma de su imperativo categórico- porque aún no había ‘sido inaugurada una ciencia de la historia que la desvelara, porque aún no existía un modo científico de preguntar por la historia. Pero esa historia descubierta por la ciencia es el mundo inteligible del imperativo categórico: una historia ante la que ya no nos sentimos agredidos en lo que somos, sino indignos ante lo que deberíamos ser.

 

CUESTIONES

* ¿Por qué las “decisiones” que tomamos a cada momento en la vida cotidiana no son “decisiones” en el sentido kantiano? ¿Qué decide por nuestra voluntad? ¿Lo que cotidianamente conocemos por “voluntad”, es autónomo? ¿Es realmente esa “voluntad” cotidiana una CAUSA que explique de verdad en algo nuestros actos?.

 * ¿Por qué los/as jueces/zas mienten al decir que el ladrón es dueño de sus actos y por eso debe ser castigado?

 * Contesta si te apetece o si puedes: ¿tiene algo que ver el descubrimiento freudiano del inconsciente con lo que Carlos asegura que Kant plantea a propósito del imperativo categórico?

 * ¿Gobierna el gobierno del PSOE? ¿Quién tiene la “culpa” de la “crisis” del paro, del mal estado de la universidad, de la inflación? ¿La “culpa” para que sirve, para explicar o justamente para lo contrario? ¿Si estudiamos el SER de la sociedad en que vivimos, qué o quién sospechamos que gobiernan? ¿Son hombres y / o mujeres?

 * El descubrimiento del capital como ‘fuerza’ de la historia, ¿dónde nos deja a nosotras/os, mujeres y hombres?

 * ¿Por qué hay que callarse para pensar? ¿Por qué dice Carlos que el imperativo categórico nos sitúa ahí donde no soy yo el que actúa, sino cualquiera?

 * ¿Qué crees que tiene que ver Nietzsche con todo esto? (Lee los textos para averiguarlo del material “didáctico”).

 * Completa la relación del imperativo moral kantiano con la metáfora platónica del carro alado.

 * ¿Es un timo el Taller, es esto marxismo, tiene todo esto algo que ver con El capital? ¿Merecen la coordinación y Carlos la lapidación pública?

 * ¿Qué significa “situarse en un mundo meramente inteligible”? ¿Es un “viaje” alucinatorio, quizás turístico?

 * ¿Tiene este texto algo que ver con las “limitaciones” de la actual “democracia”?. ¿Por qué?

 * Relaciona este texto con el “Apéndice” de la Ética de Spinoza (“Marx desde cero”).

 * ¿Por qué el conocimiento es condición necesaria de la utopía?

(Fíjate en la sentencia final del texto).

Por fin. No es quizás la que quisieramos ofreceros, pero es la que tenemos y el “dichoso alojamiento” nos deja disponer. No obstante, tan pronto solucionemos unos problemas técnicos, estaremos en disposición de ofreceros la traducción que preparó Manuel Sacristán dentro del proyecto de publicación de los OME.

Hasta ese momento, podemos ir trabajando con el siguiente material. Salud y estudio.

Descargar aquí.

por Diego Guerrero.

Texto de apoyo para la lectura de El capital.

Descargar aquí

¿CÓMO LEER “EL CAPITAL”? [1]

 

El Capital se publicó hace un siglo (1867). Sigue siendo joven, más actual que nunca, con una actualidad candente.

 

Los ideólogos burgueses, aunque sean «economistas», «historiadores» o «filósofos», han pasado su tiempo, desde hace un siglo, tratando de «refutarlo». Han declarado que las teorías del valor-trabajo, de la plusvalía y de la ley del valor son tesis «metafísicas» que nada tienen que ver con «la economía política». En efecto, nada tienen que ver con la «economía política» de ellos. El más reciente de esos ideólogos es M. Aron. Repite al pie de la letra unas antiguallas (2)  mientras cree que está inventando cosas nuevas.

 

Aquellos proletarios que leen El Capital pueden comprenderlo con más facilidad que todos los especialistas burgueses, por más «sabios» que éstos sean. ¿Por qué?  Porque El Capital habla, sencillamente, de la explotación capitalista de la que son víctimas.  El Capital desmonta y exhibe los mecanismos de esa explotación que los proletarios sufren todos los días, en todas las formas a que la burguesía recurre: aumento de la duración del trabajo, intensificación de la productividad, de los ritmos de trabajo, disminución del salario, paro, etc. El Capital es ciertamente su libro de clase.

 

Además de los proletarios hay otros lectores que se toman en serio El Capital: trabajadores asalariados, empleados cuadros, y en general algunos de los llamados «trabajadores intelectuales» (maestros, investigadores, ingenieros, técnicos, médicos, arquitectos, etc.), sin mencionar a la juventud de los liceos y a los demás estudiantes. Todos estos lectores, ávidos de saber, quieren comprender los mecanismos de la sociedad capitalista para orientarse en la lucha de clase. Leen El Capital, que es la obra científica y revolucionaria que explica el mundo capitalista; leen a Lenin, que continúa a Marx y explica que el capitalismo ha llegado a su estadio supremo y último: el imperialismo.

 

Dos dificultades

 

Aclarado esto, hay que decir que no es fácil para todo el mundo leer y comprender El Capital.

 

En efecto: es necesario saber que esa lectura presenta dos grandes dificultades: una dificultad nº 1, política, que es determinante; y una dificultad nº 2, teórica, que es subordinada.

 

La dificultad nº 1 es política. Para  «comprender» El Capital es necesario tener la experiencia directa de la explotación capitalista (como los obreros) o bien haber hecho el esfuerzo necesario para situarse «en las posiciones de la clase obrera» (como los militantes revolucionarios, ya sean obreros o intelectuales). Quienes no son obreros ni militantes revolucionarios, por más «sabios» que puedan ser, como los “economistas”, «historiadores» y “filósofos”, han de saber que el precio que han de pagar para conseguir esta comprensión es una revolución en su conciencia, masivamente dominada por los prejuicios de la ideología burguesa.

 

La dificultad nº 2 es teórica. Es secundaria respecto de la dificultad nº 1, pero no deja de ser real. Quienes están acostumbrados a trabajar en la teoría, en primer término los científicos, por lo menos los científicos de las verdaderas ciencias (las Ciencias humanas son en el 80 % falsas ciencias, construcciones de la ideología burguesa), pueden superar las dificultades generadas por el hecho de que El Capital sea un libro de teoría pura. Los otros, por ejemplo los obreros, que no están acostumbrados a la teoría pura, han de hacer un esfuerzo sostenido, atento y paciente para aprender a avanzar en la teoría. Les ayudaremos. Verán entonces que esta dificultad de ninguna manera se encuentra más allá de sus fuerzas.

 

Por el momento es suficiente con que sepan:

 

  1. Que El Capital es un libro de teoría pura: que construye la teoría del «modo de producción capitalista, de sus relaciones de intercambio específicas» (Marx); que El Capital tiene, pues, un objeto «abstracto» (que no se puede «tocar con las manos»); que no es, pues, un libro de historia concreta o de economía empírica, como imaginan los «historiadores» y los «economistas».
  2. Que toda teoría se caracteriza por la abstracción de sus conceptos y por el sistema riguroso de tales conceptos; que es necesario aprender, pues, a practicar la abstracción y el rigor; conceptos abstractos y sistema riguroso no son unas fantasías de lujo sino los instrumentos mismos para la producción de los conocimientos científicos, exactamente como las herramientas, las máquinas y su regulación y precisión, son los instrumentos para la producción de los productos materiales (automóvil, radio de transistores, etc).

 

Una vez tomadas estas precauciones, he aquí algunos consejos prácticos elementales para la lectura del Libro I de El Capital.

 

Las mayores dificultades teóricas y de otro tipo que obstaculizan una lectura fácil del Libro I del El Capital están concentradas (lamentablemente o felizmente) al comienzo del mismo Libro I, muy precisamente en su Sección I, que trata de Mercancía y dinero.

 

Plusvalía y horas extra.

 

Por consiguiente empiezo dando el siguiente consejo práctico: Comenzar la lectura del Libro I por la Sección II: La conversión de dinero en capital.

 

Considero que sólo es posible comenzar (y únicamente comenzar) a comprender la Sección I después de haber leído y releído todo el Libro I a partir de la Sección II.

 

Este consejo es más que un consejo: Es una recomendación que me permito presentar como una recomendación imperativa.

 

Cada uno puede experimentarla en la práctica.

 

Si comenzamos a leer el Libro I por su comienzo, es decir, por la Sección I, o bien nos quedamos empantanados en ella y abandonamos; o bien creemos que comprendemos, pero eso es todavía más grave porque hay muchas posibilidades de que hayamos comprendido algo completamente distinto de lo que hay que comprender.

 

A partir de la Sección II (La conversión de dinero en capital) las cosas son luminosas. Entonces se penetra directamente en el corazón mismo del Libro I.

 

Ese corazón es la teoría de la plusvalía, que los proletarios pueden comprender sin ninguna dificultad porque se trata sencillamente de la teoría científica de aquéllo que experimentan día a día: La explotación de clase.

 

A continuación vienen dos secciones muy densas, pero muy claras, que siguen siendo decisivas para la lucha de clases: La Sección III y la Sección IV. Tratan de las dos formas fundamentales de la plusvalía, que utiliza la clase capitalista para llevar al extremo la explotación de la clase obrera: Lo que Marx denomina la plusvalía absoluta y la plusvalía relativa.

 

La plusvalía absoluta (Sección III) se refiere a la duración de la jornada de trabajo. Marx explica que la clase capitalista promueve inexorablemente el aumento de la duración de la jornada de trabajo y que la meta de la lucha de la clase obrera, más que centenaria, consiste en arrancar una disminución de la duración de la jornada de trabajo a través de la lucha contra ese aumento.

 

Históricamente se sabe cuáles han sido las etapas de esa lucha encarnizada: Jornada de 12 horas, de 10 horas, después de 8 horas y por último, durante el Frente popular, las 40 horas semanales. Lamentablemente también se sabe que la clase capitalista recurre a todas sus fuerzas y a todos sus medios, legales y paralegales, para prolongar la jornada de trabajo real, aunque se haya visto obligada a limitarla en el plano legal como consecuencia de unas leyes sociales conquistadas en dura lucha por la clase obrera (ejemplo: 1936).

 

En la actualidad la duración de la semana de trabajo varía entre 45 y 54 horas… Y el patronato ha encontrado el artilugio de las «horas extra». También existe el «trabajo negro», además del trabajo «regular».

 

Digamos unas palabras acerca de las «horas extra». Según los horarios, son pagadas un 25%, un 50% e incluso un 100% por encima de la tarifa de las «horas normales». Aparentemente parece que le «cuestan caro» al patronato. En realidad le resultan ventajosas. Porque permiten que los capitalistas hagan funcionar hasta 24 horas sobre 24 unas máquinas muy costosas que es necesario amortizar lo más rápido posible, antes de que sean superadas por nuevas máquinas todavía más eficaces, que la tecnología moderna arroja permanentemente al mercado. Para el proletariado las «horas extra» son todo lo contrario de un «regalo» que le estaría haciendo el patronato. Sin duda proporcionan un suplemento de ingreso a los obreros que lo necesitan, pero arruinan su salud. Las “horas extra” sólo son, pues, tras sus apariencias engañosas, una explotación de los obreros.

 

Pasemos ahora a la Sección IV de El Capital (La producción de la plusvalía relativa). Se trata de una cuestión candente.

 

La plusvalía relativa (Sección IV) es la forma nº 1 de la explotación contemporánea. Es mucho más sutil. Se refiere al aumento del equipo mecánico de la industria (y de la agricultura), y por consiguiente a la productividad que éste genera. El crecimiento de la productividad (espectacular en los últimos 10 o 15 años) no sólo se ejerce a través de la introducción de máquinas cada vez más perfeccionadas, que permiten producir la misma cantidad de productos en tiempos dos, tres o cuatro veces inferiores, sino también a través de la intensificación del ritmo de trabajo (los ritmos).

 

De todo esto trata Marx en la Sección IV. Exhibe los mecanismos de la explotación a través del desarrollo de la productividad en sus formas concretas; y demuestra que jamás el desarrollo de la productividad puede beneficiar espontáneamente a la clase obrera, porque precisamente está hecho para aumentar su explotación.

 

Lo que la clase obrera puede hacer, como en el caso de la duración del trabajo, es luchar contra las formas propias de la explotación a través del desarrollo de la productividad, para limitar los efectos de esas formas (lucha contra los ritmos, contra la intensificación de los ritmos, contra la supresión de ciertos puestos de trabajo, por consiguiente contra el «paro de la productividad», etc.). Marx demuestra de una manera absolutamente irrefutable que los trabajadores no pueden esperar beneficios duraderos a partir del desarrollo de la productividad, antes de la toma del poder por parte de la clase obrera y sus aliados; que hasta ese momento sólo pueden luchar para limitar los efectos del mismo, y por consiguiente contra la explotación que constituye su meta, en una lucha de clase encarnizada.

 

El lector puede entonces omitir en rigor provisionalmente la Sección V (Investigaciones ulteriores acerca de la plusvalía) que es bastante técnica, y pasar directamente a la Sección VI acerca del salario.

 

Productividad y lucha de clase

 

También en este caso los obreros se encuentran literalmente en su propia casa, porque Marx examina, además de la mixtificación burguesa que declara que el «trabajo» del obrero es «pagado según su valor», las diferentes formas del salario, por tiempo en primer lugar, y salario por piezas después, es decir las diferentes trampas en las que la burguesía trata de coger a la clase obrera para destruir en ella toda voluntad de lucha de clases.

 

En este caso los proletarios reconocerán que la cuestión del salario o, como dicen los ideólogos burgueses, la cuestión del «nivel de vida», es en última instancia una cuestión de lucha de clase (y no una cuestión de desarrollo de la «productividad» que «debiera» beneficiar «naturalmente» a los obreros).

 

Como conclusión de las Secciones II-VI, los proletarios reconocerán que su lucha de clase en el dominio económico sólo puede ser una lucha de clase contra las dos formas principales de la explotación, que son la tendencia ineluctable del sistema capitalista a:

 

  1. Aumentar la duración de la jornada de trabajo;
  2. Disminuir el salario.

 

            Los dos objetivos (y consignas) fundamentales de la lucha de clase proletaria económica contra la explotación capitalista son, pues, directamente antagónicos respecto de los objetivos de la lucha de clase capitalista:

 

  1. Contra el aumento de la duración del trabajo;
  2. Contra la disminución de los salarios.

 

            Hemos subrayado que la lucha de clase económica era una lucha contra el aumento de la jornada de trabajo y contra la disminución del salario, porque nos interesaba marcar estos tres principios fundamentales:

 

Sugerir que el salario puede ser aumentado dentro del régimen capitalista por el mero aumento de la productividad, es una ilusión mantenida por los reformistas.

 

  1. Significa enmascarar la tendencia ineluctable del capitalismo, que está por la disminución del salario. Los comunistas deben recordar esta tendencia a sus camaradas de trabajo. Dentro del régimen capitalista toda lucha concerniente a los salarios es una lucha contra esta tendencia a la disminución. Por supuesto toda lucha contra la disminución del salario es, al mismo tiempo y también, una lucha por el aumento del salario existente.
  2. Los reformistas enmascaran este hecho porque escamotean la lucha de clase. La cuestión de la lucha contra el aumento de la duración de la jornada de trabajo y contra la disminución del salario no es una cuestión de desarrollo de la productividad sino una cuestión de lucha de clase: Muy precisamente de lucha de clase económica.
  3. La lucha de clase económica está limitada en sus efectos, porque es una lucha defensiva contra la tendencia a la agravación de la explotación económica, tendencia ineluctable del capitalismo.  La única lucha de clase que puede transformar la lucha económica defensiva (contra los ritmos, contra las supresiones de puestos, contra la disminución del salario, contra la arbitrariedad de las primas, etc.) en lucha ofensiva, es la lucha de clase política.  La lucha de clase política se fija como meta última la revolución socialista.  Una lucha de clase política que engloba la lucha económica es la lucha de los comunistas, la lucha por la revolución socialista.

 

Todo esto está perfectamente claro en El Capital mismo, aunque la distinción entre la lucha de clase económica y la lucha de clase política no esté desarrollada allí en cuanto tal.  En los continuadores de Marx, ante todo en Lenin (en ¿Qué hacer?) y en todos los dirigentes revolucionarios (Maurice Thorez ha insistido mucho en ella) la encontramos expuesta con mucha claridad.

 

Ninguna perspectiva revolucionaria es posible sin el primado de la lucha política sobre la simple lucha económica. La simple lucha económica «apolítica» conduce al economicismo, es decir a la colaboración de clase. Por el contrario, el primado de una lucha política, que despreciaría la lucha económica y la desdeñaría, conduciría al voluntarismo, es decir al aventurismo.

 

Esta lucha de clase ha de ser desarrollada en el plano nacional, teniendo en cuenta las particularidades de la situación nacional, pero como una parte de la lucha de clase internacional. No hay que olvidar que en 1.864, es decir tres años antes de El Capital, Marx y los militantes revolucionarios de la época habían fundado la Primera Internacional, réplica proletaria de la Internacional Capitalista, que domina el «mercado mundial».

 

«Bola de nieve» y masacres

 

Después de la Sección VI acerca del salario, los lectores podrán pasar a la Sección VII (La acumulación de capital), que es muy clara. En ella Marx explica que la tendencia del capitalismo consiste en transformar permanentemente en capital la plusvalía arrancada a los proletarios, y por consiguiente que el capital no cesa de «hacer bola de nieve», es decir de reproducirse sobre una base cada vez más amplia para arrancar cada vez más sobretrabajo (plusvalía) a los proletarios. Esta tesis es ilustrada por el magnífico ejemplo concreto de la Inglaterra de 1846 a 1866. Sabemos desde Lenin que esta reproducción del capitalismo ha asumido desde finales del siglo XIX la forma del imperialismo: Interpenetración del capital bancario y del capital industrial, formación del capital financiero y sobreexplotación directa del «resto del mundo» en la forma del colonialismo, que provoca las guerras coloniales y después las guerras interimperialistas, que han mostrado a todos de manera patente que el imperialismo ya ha entrado en su fase de agonía, porque las dos guerras mundiales han tenido entre otras «consecuencias» la Revolución Rusa (1917), la instauración de las democracias populares y después la Revolución China (1949).

 

La Sección VIII (La acumulación primitiva), que cierra el Libro I de El Capital, contiene un descubrimiento de muchísima importancia. En ella Marx denuncia la mixtificación burguesa que consiste en explicar tranquilamente el nacimiento del capitalismo por… ¡el ahorro del primer capitalista que habría trabajado y separado el dinero para la constitución del primer capital! Marx demuestra que en realidad el capitalismo sólo pudo nacer en las sociedades occidentales después de una enorme «acumulación» de dinero entre las manos de algunos «hombres con escudos» y que esa acumulación fue el resultado brutal de siglos de bandolerismo, de correrías, de robos, de rapiñas y de masacres de pueblos enteros (por ejemplo, los descendientes de los incas y otros habitantes del fabuloso Perú, rico en minas de oro).

 

Ahora bien: esta tesis marxista acerca de los orígenes históricos del capitalismo sigue siendo de candente actualidad. Porque aunque en la actualidad el capitalismo funcione relativamente sin masacres en los países «metropolitanos», sigue practicando los mismos métodos de robo, bandolerismo, violencia y masacres en lo que se denomina sus «franjas», que son los países del «Tercer mundo»: América Latina, África y Asia. Las masacres norteamericanas en el Vietnam son incluso hoy la prueba de la verdad que Marx expone en la Sección VIII a propósito de los orígenes lejanos del capitalismo.

 

Pero la situación ha cambiado por completo. Los pueblos ya no se dejan masacrar: Han aprendido a organizarse y a defenderse, entre otras cosas porque Marx y Lenin, y sus sucesores, han educado a los militantes revolucionarios de la lucha de clases. Y por esta razón el pueblo vietnamita está en vías de conquistar sobre el terreno la victoria contra la agresión de la mayor potencia militar del mundo, gracias a la guerra popular que ha desarrollado, con la dirección de las organizaciones que se ha creado.

 

Si queremos leer El Capital, leer a Lenin (y en particular las «pocas conclusiones» con que termina La enfermedad infantil, que se refieren directamente a las condiciones de la revolución socialista en los países capitalistas occidentales) sabremos extraer su lección y concluir a partir de ella que muchos de nosotros veremos triunfar, todavía en el curso de nuestras vidas, la Revolución en nuestro propio país.

 

Esta regla de oro…

 

Resumo, pues, de la siguiente manera mis consejos prácticos para la lectura de El Capital:

 

  1. Dejar sistemáticamente de lado la Sección I;
  2. Comenzar por la Sección II,
  3. Leer con mucha atención las Secciones II, III, IV, VI, VII y VIII (dejar de lado, pues, la Sección V);
  4. Tratar de leer, sólo después, la Sección I, sin olvidar que de todas maneras es extremadamente difícil y requiere explicaciones detalladas (3).

 

Una vez aclarado esto puedo aconsejar también a los lectores de El Capital que antes de emprender el estudio de la obra maestra de Marx lean los dos textos siguientes, que pueden servirles como una excelente introducción:

 

  1. Trabajo asalariado y Capital (1847) de Marx.
  2. El Capital, artículo de Engels de 1868, reproducido en el Tomo III de El Capital, en la traducción francesa de Editions sociales (págs 219 – 225), admirable exposición de las tesis esenciales del Libro I.

 

Si desean examinar en un texto sencillo y claro ciertas consecuencias importantes del Libro I, después de haber estudiado el Libro I, los lectores pueden leer con cuidado Salario, Precio y Ganancia, de Marx (1865), publicado en traducción francesa por Editions sociales en el mismo volumen que Trabajo asalariado y Capital. Señalo que estos dos textos son conferencias pronunciadas unas muy tempranamente (1847) y otras más tarde (1865) por Marx ante un público obrero (en el caso de las primeras) y (en el caso de las segundas) ante el Consejo general de la Primera Internacional.

 

Al leerlas se podrá apreciar cuál es el lenguaje que Marx consideraba que debía adoptar ante obreros y militantes del movimiento obrero. Marx sabía hablar un lenguaje sencillo, claro y directo, pero al mismo tiempo no hacía la menor concesión en cuanto al contenido científico de sus teorías. Consideraba que los obreros tenían derecho a la ciencia y que podían superar perfectamente las dificultades propias de toda exposición verdaderamente científica. Esta regla de oro es y sigue siendo más que nunca una lección para nosotros.

 

Marzo 1969.

 


[1] L´Humanité, 21 de marzo de 1969.

[2] Por lo que sé, ya antes de la guerra de 1914 el filósofo italiano Croce les ha dado la forma más perfecta».

[3] Sólo puedo dedicar una breve nota a las dificultades teóricas que obstaculizan una lectura rápida del Libro I de El Capital (por lo demás Marx lo retomó una decena de veces antes de darle su forma definitiva: y no sólo por razones expositivas).

      Indico sintéticamente el principio de la solución:

  1. La teoría del valor-trabajo sólo es inteligible como un caso particular de lo que Marx y Engels han llamado la ley del valor. Esta denominación de ley del valor constituye de por sí una dificultad en cuanto denominación.
  2. La teoría de la plusvalía sólo es a su vez un caso particular de una teoría más vasta: la del sobretrabajo que existe en todas las sociedades, pero que en todas las sociedades de clase es arrancado. En su generalidad esta teoría del sobretrabajo no es tratada por sí misma en el Libro I.

      El Libro I presenta, pues, la particularidad específica de contener ciertas soluciones de problemas que sólo se han planteado en los Libros Il, III y IV, y ciertos problemas cuyas soluciones sólo se darán en los libros siguientes.

      Fundamentalmente, las dificultades objetivas del Libro I residen en este carácter de «suspenso o de anticipación». Hay que advertir esto y extraer su consecuencia, es decir leer el Libro I teniendo en cuenta los Libros II, III y IV.

      Secundariamente, y este aspecto no es para nada soslayable, ciertas dificultades del Libro I, en particular las que presentan el capítulo I de la sección I y la teoría del “fetichismo”, derivan de la terminología heredada de Hegel con la que Marx, como él mismo confesó, tuvo la debilidad de “coquetear” (kokettieren).

NOTAS DE LA COORDINACIÓN

En la introducción de este material “didáctico” pudisteis leer que os adjuntaríamos una copia de la nota preliminar que hace Vicente Romano de su traducción de El Capital publicada en la editorial Akal.

 

Nuestras noticias son que esa edición, nada menos que de 1976, está agotada. Hemos solicitado información sobre la reedición de la obra a la editorial, y seguimos esperando contestación al respecto. En cuanto sepamos algo al respecto, os lo comunicaremos rápidamente.

 

De la nota preliminar de Vicente Romano podemos, de todos modos, extraer algunos datos que nos resultan muy interesantes si vamos a intercambiar una considerable parte de salario, o sea una pasta gansa, por lo que sin duda es una valiosa mercancía con un valor de uso enorme, como es una traducción al castellano de El Capital:

 

De las ediciones de El Capital en lengua castellana hay que destacar dos, aparte de la ya agotada de Vicente Romano: la de Wenceslao Roces para la editorial Fondo de Cultura Económica (México, 1959) y la de Pedro Scaron para la editorial Siglo XXI (Argentina, julio de 1975; España, septiembre de 1975). Ambas son recomendables, a pesar de sus errores. La de W. Roces tiene un estilo literario que Vicente Romano no duda en calificar de “hermoso”, si bien a veces en detrimento de su ajuste al original alemán. Por su parte la de P. Scaron toma, al igual que V. Romano, el original de la nueva edición alemana de la editorial Dietz, Berlín 1962, basada a su vez en la cuarta edición alemana revisada y editada por Engels en 1890. Esta edición en castellano también contiene algunos errores, y no es ni más ni menos recomendable que la de W. Roces. Por otra parte, la traducción de Floreal Mazía, publicada por editorial Cartago, Buenos Aires 1973, es una retraducción del francés que se aleja considerablemente del original alemán.

Carl Heinrich Marx

(Mordecai era el apellido familiar judío)

Nació en Tréveris (1818) y murió en Londres (1883). Las numerosas ambigüedades en que se desenvolvió su vida configuran una personalidad tan compleja como seductora. De familia burguesa acomodada (padre abogado), es bautizado a los seis años en la Iglesia Evangélica y enviado a los doce al Gymnasium (semejante a un instituto de bachillerato) de los Padres Jesuitas. Estudia Derecho en Bonn y Berlín a la vez que preside con otros la «Unión Estudiantil Treverina de Amigos de la Juerga». Participa en varios duelos.

 

A los dieciocho años se promete en secreto con Jenny von Westphalen. A partir de entonces comienza a estudiar la filosofía hegeliana. Periodista, trabajó primero en la Gaceta Renana. Funda en 1843 los Anales Francoalemanes y al año siguiente marcha, no de grado, a París, donde traba contacto y amistad para siempre con Friedrich Engels. Pasa a Bruselas, donde se le permite la estancia «sólo si se dedica a la filosofía». Deseoso de tener hijos varones (no mostraba gran aprecio por el sexo femenino), de sus ocho hijos -uno ilegítimo- sólo sobrevivirán tres hembras. Siempre perseguido por la policía, pasa de París a Berlín y Viena, viendo prohibidas sus publicaciones periódicas (Nueva Gaceta Renana). Expulsado definitivamente de Prusia en 1849, reside en Londres, donde puede sobrevivir gracias a la desinteresada ayuda de una pensión mensual de Engels (fija a partir de 1856). Colaborador del New York Herald Tribune, intenta en vano emigrar a Estados Unidos. En 1866 se celebra el Primer Congreso de la Internacional Socialista. animada por Marx. Al año siguiente aparece el primer libro de El Capital. En 1872 rompe definitivamente con los anarquistas de Bakunin, y en 1875 con el Partido Socialdemócrata de W. Liebknecht. Amigo fiel de sus amigos (aunque algo egoísta), pequeñoburgués en costumbres y sensibilidad artística, intransigente hasta un grado máximo en lo referente a las «buenas costumbres» victorianas, político no demasiado hábil (consigue más escisiones que adhesiones), es sin duda, en el plano teórico uno de los mayores genios de la humanidad. Su filosofía (a despecho de lo que hayan hecho de ella sus «seguidores») quiso ser abierta y crítica: más un método de análisis que un sistema dogmático. Sus ensayos de economía política (fruto de casi veinte años de estudio ininterrumpido en la Biblioteca Nacional de Londres) son casi irreprochables desde el punto de vista científico. En él confluyen lo más granado de la filosofía clásica (Hegel). los hallazgos científicos de los economistas ingleses (Smith y Ricardo) y la utopía revolucionaria de los socialistas franceses (Fourier y Saint-Simon, entre otros). Este difícil equilibrio sólo podía mantenerse dinámicamente vivo gracias al poder de síntesis de Marx. A su muerte, el delicado juego de fuerzas comenzaría a tambalearse. De su odio a todo dogmatismo dan fe las famosas palabras dirigidas a su yerno, Paul Lafargue: «Ce qu’il y a de certain c’est que moi, je ne suis pas marxiste» («Lo cierto es que yo no soy marxista.»)

INTRODUCCIÓN a la primera entrega de materiales.

 1.  VALOR DE USO DEL MATERIAL “DIDÁCTICO”

 Pronto tendrás en tus manos la primera entrega de material “didáctico” del Taller de marxismo por correspondencia “Marx desde cero”. Como todo montón de folios, tenderá a acabar abandonado en cualquier rincón, o en el contenedor de papel para reciclar.

 

¡NO! Este es el primer y último NO que afirma la Coordinación del Taller. Porque te enviamos una pila de fotocopias para que las leas.

 

No queremos imponer ningún ritmo ni tipo de lectura de los materiales. Cada cual debe pensar por su cuenta; como dice Bertolt Brecht, “lo que no sabes por ti misma/o, no lo sabes”. Simplemente, vas a poseer una pequeña selección de textos y cuestiones que creemos que pueden ser interesantes a la hora de acompañar la lectura de El capital. Son, por lo tanto, lecturas de apoyo que tú misma/o debes administrar, como mejor puedas o creas conveniente.

 

No se trata de una selección al azar o “inocente”. Es un trabajo arbitrario, cuyo fin es provocar las protestas, las dudas y las críticas que esperamos que nos envíes a las señas del Taller en el mismo momento en que surjan. La coordinación y los profesores que nos apoyan hemos tratado de explicar algunas cosas por medio de los textos y los ejercicios, y posiblemente nos equivocamos en casi todo.

 

Así que, por favor, participa. Las nuevas entregas de material didáctico se compondrán de las cuestiones, objeciones, añadidos, insultos que nos mandéis todas/os las/os adscritas/os al Taller, acompañadas de lo que deseemos adjuntar/contestar la Coordinación y los colaboradores teóricos. O sea, que lo que un/a adscrito/a diga o escriba llegará a todos/as los/las demás.

 

Pero, además, estamos dispuestas/os a ayudarte a resolver las dudas que se te planteen y que juzgues que impiden tu avance en el estudio. Para ello deberás enviarnos una carta o correo electrónico, indicando expresamente quién eres y que tu duda es “urgente”.

 

En definitiva, el Taller pretende poner a vuestra disposición un sistema de comunicación sin jerarquías, en el que entre todas/os lleguemos a producir de una forma u otra, teoría (que buena falta hace).

 

Puede ser que los textos que hemos seleccionado te parezcan demasiado difíciles, poco congruentes con nuestra intención de empezar de cero. Puede que, por el contrario, te parezcan demasiado fáciles, o carentes de contenidos o planteamientos que consideres básicos. En cualquier caso, esperamos tus sugerencias, que se plasmarán en las próximas entregas de material del Taller. De momento, nos conformaremos con justificar un poco la composición de esta primera entrega de materiales “didácticos”:

1.1. LAS LECTURAS “FILOSÓFICAS”.

Un primer bloque del material es una selección de fragmentos de las obras de unos cuantos filósofos de épocas diversas. Con ellas queremos poneros frente a diferentes ejemplos de la problemática filosófica en la que, creemos, se desenvuelve el marxismo como pensamiento filosófico. Se ha discutido mucho sobre si el marxismo es, o no, una filosofía, una “ontología” (una especie de estudio filosófico del ser de las cosas), un intento de constituir una ciencia, una filosofía de la ciencia, una doctrina dogmática, una secta…

 

En general, tal como explicamos en el folleto de inscripción, partimos de que ése no es el problema que queremos plantarnos: lo que nos interesa es el conocimiento de la sociedad capitalista, y no porque nos guste, sino porque estamos un poco hartas/os de movernos a ciegas en un sistema social que nos fastidia.

 

¿Por qué, entonces, meternos en el berenjenal de la filosofía? Los textos seleccionados responden más o menos a estos temas:

 

–   El conocimiento es producto de un proceso que sucede en nuestras cabezas, aparte de las cosas de las que habla. Los antiguos griegos lo expresaron con la metáfora del “recuerdo”. Platón piensa un mundo “aparte”, el mundo de las ideas, en el que alguna vez vivió nuestro intelecto (las ideas están latentes en todos/as y cada uno/a de nosotros/as). Hemos decidido, en contra de lo habitual, interpretar la metáfora platónica como el mundo de los conceptos que se desarrolla en las profundidades de nuestra cabeza, y no como el mundo de fábula del que hablan los manuales de historia de la filosofía, ni como la razón dentro de la realidad. La razón desentraña la realidad y nos enfrenta a ella, aunque la realidad sea, como resulta ser, poco “razonable”. Son los/as defensores/as del orden establecido quienes pretenden que lo real es algo así como la Razón en movimiento, que lo que existe es lo que DEBE existir.

 

–   El diálogo teórico, aquello que Marx pretende con El capital, no se desarrolla en el campo de las opiniones. Nuestros gustos, pasiones, instintos… todo lo que nos diferencia como sujetos debe desaparecer en lo posible cuando se trata de la elaboración teórica. Poco le importa al capital lo que opinemos, sólo lo que HAGAMOS. El capital y sus crisis nos son dados, como lo es la naturaleza para los/as físicos/as o los/as biólogos/as. Sabiendo, y sólo sabiendo, qué es esta sociedad en la que sólo nos es permitido adaptarnos, podemos de verdad, pensar y desear otra diferente.

 

–  Sólo es posible la moralidad que se basa en el conocimiento. Los filósofos hablarían de ”actuar en el SER de las cosas”. Para poder actuar no nos basta con VER o VIVIR las cosas; debemos pensarlas, penetrar en lo que circula por detrás de la experiencia y lo visible. Tratamos de explicar cómo el individuo humano, la voluntad individual, no es la última causa de la historia, no lo será, a menos que lo hagamos posible. Como individuos, (“sujetos”) de la sociedad capitalista, cumplimos nuestros cometidos dentro de ella tanto si estamos a gusto como a disgusto, estemos o no “de acuerdo”; el capital se reproduce incluso con nuestros más “íntimos” deseos. Para poder alguna vez ser libres (y no esclava/os de nuestras funciones en la reproducción del capital) es necesario pensar.

‘El Capital’ de Karl Marx se mete de lleno en toda esta problemática filosófica, cuyo conocimiento nos coloca en una posición mejor para cumplir con nuestro objetivo de pensar esta sociedad que padecemos. El orden establecido se defiende de aquellos pensamientos que ponen en cuestión las ideologías que necesita para poder permanecer y reproducirse. Y cada día que pasa, nos bombardea más y mejor desde las posiciones de la ideología (esa ignorancia rebozada de palabras y más palabras en un eterno ganar tiempo entreteniéndonos). Esperamos que esta selección de textos de filosofía nos ayude en lo que, sin duda, es un campo de batalla.

 

Para la coordinación y los/as colaboradores/as teóricos que ya tenemos y que se vayan sumando es bueno saber que están en vuestras manos justamente estos textos de la historia de la filosofía. A la hora de fabricar nuevas “entregas” de material didáctico o de resolver cuestiones puntuales pueden ser muy útiles.

 

 

1.2 LEER ‘EL CAPITAL’.

 Por si no ha quedado suficientemente dicho, el Taller consiste fundamentalmente en leer El Capital. Con la selección de textos filosóficos queremos dar un “relieve” particular a esa lectura, pero nuestro principal cometido es que cada adscrita/o se responsabilice en última instancia de su enfrentamiento con la obra cumbre de Marx.

 

Hemos seleccionado, para empezar, dos textos que consideramos que pueden constituir, además del sistema de comunicación permanente del Taller, una buena ayuda para una lectura minuciosa y desde cero de El Capital. Junto a la polémica de la filosofía materialista, están los contenidos concretos de El Capital, y es necesario comprenderlos bien. Desgraciadamente, se trata de una obra que se lee mejor a medida que se profundiza en ella. El comienzo es arduo casi para cualquiera pero una vez superado, algo se tuerce en la cabeza del lector y resulta hasta amena.

 

Repetimos: quienes hemos elaborado esta entrega de materiales del Taller, no leemos El Capital por gusto, ni por entretenernos. Lo hacemos muy a pesar nuestro. Leer El Capital es trabajoso, pero nos atrevemos a decir que también es necesario. Vale la pena sacrificar unas cuantas horas de televisión, descanso y demás maneras de reproducir nuestra fuerza de trabajo. Lee El Capital: vale la pena arriesgarse a rendir un poco menos y a ver las cosas de frente.

 

El artículo de Louis Althusser titulado “¿Cómo leer ‘El Capital’?” es el primero de los dos textos de, digamos, apoyo. Creemos que es interesante aunque no pasa nada si nos saltamos sus recomendaciones concretas. Los textos de Marx que recomienda aparte de ‘El capital’ no sustituyen la lectura de este último. Si no los podéis conseguir y os interesan, hacédnoslo saber.

 

El segundo de los textos es un manual de economía, de los soviéticos Lapidus y Ostrovitianov. Cuando lo leímos, traducido por Marta Harnecker, llegamos a la conclusión de que explica la mayoría de los conceptos básicos de ‘El capital’ mejor de lo que nosotras/os lo haríamos. Sin embargo, este manual no sustituye la lectura de la obra de Marx, tan sólo proporciona una ayuda para entender. Tampoco sustituye el diálogo ni el planteamiento de dudas, por “simples” que te parezcan. Son las dudas aparentemente más “sencillas” o “básicas” las más, difíciles de contestar; son las que de verdad ponen a prueba nuestro conocimiento.

Por último, una advertencia: ‘El capital’ es, ni más ni menos, que el “dos más dos” de la sociedad capitalista. Fue escrito hace ya más de un siglo y el capitalismo se ha multiplicado mientras tanto hasta cubrir el mundo entero con su sombra mercantil e imperial. No olvidéis que ‘El capital’ debe ser objeto de crítica y desarrollo. Aquí nada de cabezas cuadriculadas

 

 

1.3  CONSEGUIR ‘EL CAPITAL’.

 El libro indispensable del Taller se puede conseguir en algunas librerías y en la biblioteca. Pero permitidnos que os recomendemos una traducción, la de Vicente Romano, colaborador teórico del Taller que se celebró en Madrid, publicada por la editorial Akal. Cualquier edición sirve, sin embargo. Si al adscribirte no nos has comunicado cuál utilizas, hazlo cuanto antes.

 

Además, os adjuntamos en el material una fotocopia de la presentación que hace Vicente de su traducción, en la que nos ofrece algunos datos sobre las dos ediciones más importantes en castellano (la del Fondo de Cultura Económica y la de la Editorial Siglo XXI), dignos de ser tenidos en cuenta. Por lo demás, todas las ediciones incluyen algunas explicaciones acerca de su procedencia, de en qué momento escribió Marx los libros, y/o los editó Engels… Desde la coordinación hemos obviado, de momento, el estudio “filológico” de la obra del concienzudo alemán. Ahora ya depende de vuestros deseos (que para nosotras/os son órdenes). Y por lo que respecta a la vida de Marx, nos hemos limitado a fotocopiar una biografía, por lo demás bastante escueta, de un manual de historia de la filosofía de COU. Ya sabéis, en principio nuestro interés se centra en pensar la sociedad ‘moderna’ (capitalista), no en pensar a Karl Marx, por mucho que lo adoremos o nos hagamos pajas mentales pensando en él.

 

Si quieres que seamos nosotras/os quienes te consigamos el librito (en realidad, tres libros, hasta ocho tomos en alguna de las ediciones, como la de Akal), dínoslo por correo cuanto antes. La edición de Akal es, ciertamente, difícil de conseguir. Pero aquí en Valencia, a nosotras/os no nos puede resultar más sencillo encontrar la edición del FCE. Te la enviaríamos contra reembolso, por el precio que nos cueste más los gastos de envío. Desgraciadamente nosotras/os también somos pobres, y a la hora de conseguir ‘El Capital’ no podemos ayudarte con el dinero. Si no puedes pagarlo de ninguna manera, pídelo prestado en la biblioteca o róbalo en El Corte Inglés más cercano.

 

OJO: asegúrate de que lo que manejas es ‘El capital, crítica de la economía política’, de K. Marx. Son, en principio, tres libros (y un número variable de tomos, según de qué edición se trate). El cuarto y el quinto libro son recopilaciones de ‘apuntes’ de Marx que, de momento, no tomaremos en cuenta. Sin duda, para empezar el más importante es el primero, que es donde se encuentran los conceptos básicos del análisis marxista. Desconfía de ediciones “resumidas”, en cómic o “parciales”. Repetimos: haznos saber lo antes posible cuál utilizas.

 

 

1.4  LAS ‘PROPUESTAS DE EJERCICIOS DE CRÍTICA’.

El tercer bloque del material “didáctico” son los instrumentos para que, esperamos, te comas el coco. Antes que nada, te sugerimos que comentes por escrito, a tu manera, como mejor te parezca, los textos a propósito del Taller a los que te enfrentes, sean o no del material “didáctico” o de ‘El capital’.  Necesitamos ese tipo de colaboraciones por tu parte para ir componiendo la siguiente entrega de “material didáctico”.

En cuanto a los ejercicios, lo mismo: envíanos tus respuestas, críticas, insultos, cuanto antes. Observarás que insisten en los susodichos temas tanto “filosóficos” como de comprensión de ‘El capital’. Por supuesto, responden a una lectura de ‘El capital’ y de la filosofía marxista que elude tanto el tecnicismo económico como la controversia filosófica en las alturas inalcanzables por los/as simples mortales.

 

Los textos “filosóficos” del material didáctico te serán útiles directa e indirectamente, según de qué ejercicio se trate. Lo mismo ocurre con el resto del material y la lectura de ‘El capital’, así como con lo que tú trabajes o hayas trabajado por tu cuenta. En todo caso, plantéanos cuantas dudas surjan y nunca des por definitivamente contestadas las preguntas. Las respuestas se enriquecen conforme avanzamos en la discusión y la lectura.

 

Hemos prescindido de comentar y hacer ejercicios texto por texto, porque lo que nos interesa es fomentar la autonomía personal y destacar unas cuantas ideas, más que hacer una especie de curso de historia de la filosofía. Queremos que las propuestas de ejercicios de crítica abran el ámbito de nuestros pensamientos y nos obliguen, de momento, lo suficiente a ejercitarnos más allá de la simple lectura.

 

 

1.5 ENCUENTROS Y DISCUSIONES.

La coordinación tiene previsto organizar varios encuentros a lo largo de este curso del Taller de cuantas personas participan en él. Ya os iremos informando sobre la marcha.

 

Pero, además, os incitamos a que creéis vosotras/os las/os adscritas/os tertulias, grupos de discusión, colectivos de debate… Esperamos que los materiales de “Marx desde cero” sirvan realmente para fomentar la discusión en todas partes. Lo que obtengáis puede unirse a los materiales del Taller.

Una última cosa: animaos a distribuir por vuestra cuenta el material del Taller. Si estás en alguna agrupación del PCE o IU, o en cualquier grupo organizado que desee participar en el Taller, cómpranos sólo una copia y distribuid vosotras/os el resto. Te invitamos a que hagas lo mismo con tus vecinas/os, amigas/os, familiares… Ahorradnos trabajo y copias. Si cualquier adscrito/a “indirecto/a” quiere plantear dudas, lo único que debe hacer es, al mandamos sus dudas, cuestiones, etc, tanto por carta como por medio del correo electrónico, advertirnos de su condición de adscrito/a indirecto/a al identificarse diciendo también quién es el/la adscrito/a que le ha facilitado el material. De este modo sus propuestas, dudas, etc, recibirán el mismo trato que las de cualquier otra/o adscrita/o.