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VOLVER A PENSAR

Publicado: 05/06/2010 en Textos "Filosóficos"

Este libro, escrito mano a mano entre Carlos Fernández Liria y Santiago Alba Rico, es verdaderamente imprescindible. HAY que leérselo, como las páginas amarillas: Entendiéndolo.

Actualmente se encuentra descatalogado. Es ya una rareza que no puede conseguirse ni pidiéndolo a la editorial, porque si lo haces pasan de ti bastante, extremo comprobado por un servidor. Descargáoslo y disfrutadlo, que de veras lo merece. No tiene desperdicio.

En un futuro intentaremos darle una mejor edición que la actual cutrez-escaneo-pedeefe que os ofrecemos. Tened paciencia, que a nosotros también nos explotan y nos dejan poquito tiempo para estas cosas…

Volver a pensar

Por fin. Ya tenemos la segunda parte de este trabajo tan interesante de Carlos Fernández Líria.

En ausencia del hombre (II)

 

Para que la producción de tal diferencia sea preservada, es preciso contar con multitud de factores que huelga describir aquí cuando ya están endiabladamente descritos fuera de estas páginas. Pero no por ellos la producción es producción de otra cosa. Se produce plusvalía aunque para ello sea necesario producir pan o juguetes para los Reyes Magos.

La producción capitalista, que sólo encuentra sus razones en diferencias de valor y si desciende a preguntarse por valores de uso y caracteres físicos o naturales (utilidad, conveniencia…) es únicamente es la medida en que tales razones de la producción de plusvalía lo exigen, es, por tanto, ajena a todas las cuestiones que el hombre pudiera preguntarse al producir: qué necesidades humanas hay que satisfacer, que cantidad hay que producir, con qué calidad, si tal maquinaria ahorraría o no esfuerzo, etc. … Todos estos temas – y muchos otros- no son requeridos en la producción sino a propósito, sí, de unas necesidades, si no incluso qué necesidades habrá de tener el hombre –ocioso sería ya aludir aquí a la publicidad. Llegados hasta el absurdo –antropológico- claro es que no porque la sociedad necesite de los productos almacenados como stock va a dejar de ser preferible que estos sean devorados por las polillas antes que consumidos; si una empresa ha producido “demasiado” y el capitalista no encuentra cómo transformar sus productos –y por tanto, su plusvalor- en capital, en modo alguno depende del propietario de tal riqueza la decisión de qué hacer con ella. Está claro que para nada quiere éste un stock de un millar de frigoríficos. Pero si un repentino arranque de filantrópica debilidad por el género humano –y el capitalista también podrá ser buena persona, parece probable- le empujara a regalárselos a los trabajadores, sobrevendría la desgracia de que, sin darse cuenta, en lugar de entregar los productos sobrantes estaría regalando aquellos que tenían mercado asegurado. Al fin de cuentas, tendría el mismo stock habiendo regalado en lugar de vendido el resto de la producción. Y si la bondad obliga a la sensatez, ni siquiera habría ganado el cielo con eso. La empresa quebraría y su buena voluntad habría realizado el caritativo milagro de dejar en paro a cientos de familias a cambio de una nevera; eso sin contar su quizás más triste destino personal –hay épocas en que los capitalistas tienen gran propensión al suicidio, perdiendo así su alma además de su fortuna-. Las cosas son desde luego algo más complejas pero las crisis económicas no resultan –para el hombre-, finalmente, menos, sin o más chocantes. La sociedad mantiene con sus impuestos empresas que no sólo no sirven para que nadie obtenga beneficios de ellas, sino que tampoco sirven ellas mismas sino para dificultar la labor competitiva a las que todavía no han quebrado. Los obreros aceptan de buen grado restricciones de salario para que no quiebre su empresa y si no las aceptan oímos a los propietarios quejarse de que los sindicatos son precisamente los que llevando a la empresa a la ruina, arruinarán a los trabajadores cuando estos queden en paro. Se trata, pues, de que no se pierdan puestos de trabajo. Cosa completamente lógica para todos menos para los que habían intentado ver en la producción un fenómeno humano; pues ¿a cuenta de qué ha acabado el hombre por pedir trabajo y no riqueza?, ¿a cuenta de qué es preciso que trabaje en lo que sea y cuando menos productivo sea su trabajo tanto mejor pues el mal ya no es que falta sino más bien que sobra riqueza, razón por la cual las empresas han entrado en crisis?. Se multiplica el área de los servicios para proporcionar nuevos puestos de trabajo y proliferan los uniformes así no valgan para nada, porque de lo que se trata ya no es de buscar riqueza aún si para ello es preciso trabajar, sino de buscar trabajo con tal de que ello no haga aumentar una riqueza que sobra ya por todas partes –hasta el punto de que las empresas han tenido que dejar de producir y los obreros, al perder el trabajo, no tienen ya los medios para consumirla-.

Y las cosas son desde luego mucho más complejas. Pero todos los tópicos hippies, como los signos de admiración de Iván Illich, no se equivocan por lo que describen. Es absurdo, quien lo duda, que el hombre se ocupe ocho horas al día en un trabajo tedioso y ya no pueda utilizar su tiempo libre –que es “libre” precisamente porque el trabajo es tedioso, inhumano- sino en reponerse para poder proseguir con lo mismo a la mañana siguiente, cuando tan unánimemente se había acordado que el hombre no trabaja sino para ahorrar esfuerzo, es decir, trabajo. Es absurdo que los que producen no puedan decidir producir sólo en la medida en que la producción ahorre más esfuerzo del que es preciso invertir en ella. El único problema estriba en el vacío teórico que representa sencillamente denunciar un absurdo, en lugar de conocer el discurso que él encierra; en la completa ociosidad de decir que el hombre está loco, cuando está claro que ni tú ni yo lo estamos (¿quién está loco en ese sentido?) y mucho menos esos supuestamente malintencionados “tecnócratas”, obsesos de la producción por la producción, que claro está que en ningún sitio existen sino en obras tan tristemente célebres como la de Theodore Roszak. Y mucho menos estará la locura y el absurdo en esos pobres capitalistas que ya sólo miran –cuenta les trae en ello- por cómo no llevar la empresa a la ruina reduciendo el ritmo de la producción cuando sólo en la producción está la ganancia que impide la ruina. Empeñarse en que la evidencia de que “la producción produce para la producción”, primando sólo las necesidades de ésta, no es sino efecto de la insensatez del hombre por producir por producir, es ya más ridículo que hacer de la ignorancia una causa, es convertir la ciencia en un manicomio.

Y así, las quejas ante un desarrollo técnico disparatado, que no parece nunca conformarse con nada y al que ya nada le preocupa -¿no? todos lo hacemos, todos nos preocupamos, hasta el presidente de los EEUU lo hace hasta el punto de construir refugios nucleares- han alimentado a muchos literatos entre los cuales los sociólogos y estudiosos del crecimiento son sin duda los menos ingeniosos. No hace falta “estudiar” un absurdo que se denuncia por sí solo; mucho más difícil es explicarlo, aunque, mal que pese, está ya perfectamente explicado en Das Kapital. Producción de plusvalía relativa. Plusvalía relativa que explica también otros “misterios” que han dado tanta propaganda a supuestos “innovadores”, “críticos” de Marx sencillamente por limitarse a describir efectos ahí donde éste había mostrado las causas: el “imprevisto” aumento del nivel de vida de las clases trabajadoras, por ejemplo.

Habiendo de entrada que el aumento de la plusvalía absoluta tenía límites infranqueables (por de pronto no se puede ni idealmente aumentar la jornada laboral por encima de 24 horas), Marx pasa al estudio de la plusvalía relativa. Es sólo desde este punto de vista que queda claro cómo el hombre se plantea unas preguntas y apela y sopesa unas razones que justamente en nada intervienen en la producción, cayendo sus preocupaciones muy allá o muy acá del discurso que verdaderamente opera en el mecanismo productivo –y esto atañe exactamente igual a las preocupaciones del capitalista. El hombre sólo puede ver que una máquina, si ha de ser productiva, ha de ahorrar trabajo, por lo que habría de poder esperar que en la producción de la riqueza precisa se invirtiera en los sucesivos menos horas de trabajo que antes del hallazgo. No obstante, desde el mismo momento que un aumento de la productividad es anunciado, todas las razones que comienzan a operar apuntan en el sentido precisamente inverso, hasta el punto de que –ni mucho menos por necesidad técnica o humana- es preciso comenzar a producir artículos de peor calidad, de

más pronto desgaste, para asegurar la renovación del mercado que pueda hacer frente al nuevo ritmo productivo. Así, al hombre no dejará de sorprenderle que la máquina, un amasijo de tuercas y tornillos pueda imponer una ley tanto al obrero como al capitalista; precisamente se suponía a todas luces que la maquinaria “considerada en sí, abrevia el tiempo de trabajo”, precisamente se suponía evidente a todas luces que la maquinaria “considerada en sí, abrevia el tiempo de trabajo”, siendo ya más difícil de preveer cómo es que “utilizada por los capitalistas lo prolonga”. O bien, cómo es que “considerada en sí es una victoria del hombre sobre las fuerzas de la naturaleza, pero empleada por los capitalistas impone al hombre el yugo de las fuerzas naturales”. Si esos efectos inversos a todo lo previsible no dependen de la maquinaria sino de su empleo capitalista, entonces, se apresura a responder siempre nuestro pésimo “lector” de Marx, tal cosa tendrá su explicación en el empleo que los capitalistas imponen a la maquinaria. De nuevo una sutil diferencia: Marx hablaba del “empleo capitalista” y ahora hablamos ya del empleo al que unos determinados hombres (los capitalistas) destinan y constriñen la maquinaria. Un tenue matiz que, como Althusser mostró, da al traste con todo el objeto teórico de El Capital. Como mi condición de profesor de instituto me ha acostumbrado ya a simplificar sin remordimientos, vamos a contar un cuento algo ridículo.

Imaginemos (preenciendo del concepto de capital constante, composición orgánica del capital y otros tantos) que una empresa X da con un hallazgo técnico capaz de aumentar su productividad al doble. Comienza entonces un proceso que tiene dos etapas bien diferenciadas: antes y después de que tal hallazgo se haya generalizado a la competencia. Claro es que antes de que eso ocurra el capitalista produce el doble de productos en el mismo tiempo de trabajo, por lo que, habida cuenta de que es el trabajo la base del valor, podría esperarse que el valor de la suma de los productos fuera el mismo y el valor sólo se impone a través del mercado y está claro que nadie pregunta al comprar, ante dos productos iguales, si se ha trabajado en uno más que en otro, la realidad será que el valor de cada producto, aunque individualmente tuviera que ser la mitad, es para la sociedad el mismo de siempre. El capitalista X venderá, pues, sus productos muy por encima de su valor individual y obtendrá, gracias al subdesarrollo técnico de su competencia, un plusvalor extra. El efecto es el mismo que si la fuerza de trabajo se hubiera desvalorizado enormemente para la empresa X: si antes el obrero ocupaba la mitad de su jornada laboral en producir un valor igual a su salario[1], ahora tarda sólo la cuarta parte[2]. Pero esta edad de oro, lo sabe muy bien el señor X, sólo perdurará mientras la maquinaria en cuestión no se haya extendido a la competencia. Después, cuando esto ocurra, sus problemas habrán aumentado más bien, pues, obteniendo la misma plusvalía que antes de descubrir el hallazgo[3], tendrá ahora que vender el doble de productos que antes si quiere transformar su beneficio en dinero –lo que es sin duda preciso para posibilitar la reproducción de su capital. Además, todas las empresas de la competencia habrán aumentado entonces su productividad al doble, con lo que en el mercado habrá una saturación de productos que pueden superar con mucho la demanda, por mucho que tales mercancías tengan, lógicamente, cada una, la mitad del valor que antaño. ¿Qué se supone que habrá podido hacer el sr. X en el período inmediatamente subsiguiente al de su particular innovación?. Habrá puesto, por supuesto, los medios oportunos para alargar al máximo el período en que la competencia no alcanza aún el mismo nivel de productividad. Habrá escondido, lógicamente, un hallazgo que ya sensatamente debería ser patrimonio de toda la humanidad. Pero, sobre todo, puesto que sabe limitado el espacio temporal en que la competencia permanece ignorante, habrá procurado ampliar esos límites no hacia el exterior solamente, sino también hacia el interior; tenderá a aumentar la jornada laboral, o si esto le es inviable, pondrá más turnos de trabajo, tres, por ejemplo (8 X 3 = 24 horas), lo que se traducirá en efecto muy similar al producido en el hipotético caso de que su competencia tardara tres veces más tiempo en conquistar su nivel particular de productividad. Mientras, su competencia, se estará viendo en no pocas dificultades para transformar su plusvalía en capital: encontrará dificultades en vender sus productos “sin comprender” cómo su ilustre colega puede permitirse el lujo de vender sin pérdidas más barato que ellos. Por la mente de muchos de ellos pasará como por milagro una solución que, por mucho que resulte algo simplista, responde muy bien al problema así simplificado: “si el sr. X produce el doble en el mismo tiempo Dios sabrá porqué, nosotros podemos producir el doble también aumentando el rendimiento ya que no podemos aumentar la productividad; pondremos a trabajar a los obreros al doble de velocidad”. En uno y otro caso, así, el aumento de plusvalía relativa exige y solicita también un aumento de la plusvalía absoluta. Para quien esté empeñado en ver al hombre como respaldando toda esta serie de exigencias, no dejará de chocar eso de que sea el misterioso ente de “la plusvalía relativa” el que pueda “exigir” una cosa u otra. Es más bien, se dirá, el capitalista el que, en su afán de no ver un detrimento en su fortuna, exige a sus compañeros de especie, los “humanos” obreros, el producir plusvalía absoluta. Pero si bien no deja de chocar que no se den excepciones más que por incompetencia o descuido –es decir, precisamente por algo que escapa a la voluntad del capitalista- es preciso además advertir qué pasaría si uno de estos capitalistas repentinamente convertido a la más justa causa renunciara a esas “sus”, tan personales y egoístas, exigencias. Si un firme principio moral impide a los capitalistas competidores acelerar la producción, verán agotado su mercado por el sr. X, y sus empresas sucumbirán al ahogarse en su propia plusvalía, ya incapaz de reproducir el capital necesario para dar continuidad a la producción. Y ya que un almacén no necesita contratar fuerza de trabajo, resultará que el benevolente paternalismo habrá hundido en la miseria del paro a todos sus agradecidos hijitos. ¿Y qué podrá hacer el sr. X que ha tenido la desgracia moral de descubrir una máquina más productiva? ¿Renunciar a su utilización en espera de que sea otro sr. X quien la descubra y lleve su empresa –al fin y al cabo su “gran familia”- a la ruina? ¿Renunciar a intentar alargar al máximo ese breve plazo que la suerte le proporciona para obtener el máximo de ganancia con el que asegurar la vida de su empresa cuando, fatalmente, la situación haya empeorado para él como para todos[4]? No; mejor para todos y no sólo para los ambiciosos planes del capitalista es que éste se deje de problemas de conciencia, olvide incluso el hacer un plan de su ambición, deje por completo de tratarse como persona y no sea sino el brazo ejecutor de una Providencia que le viene impuesta a él como a todos, así sea ésta tan amable de enriquecer su hacienda haciendo trabajar más a los demás. Cuando su invento se haya generalizado existirá en el mercado el doble de masa de productos –sino más- que antes de que la humanidad tuviera la suerte de beneficiarse con la nueva maravilla técnica, doble número de productos que tendrá en total, no obstante, el mismo valor. Habrán bajado los precios a la mitad. Si el producto en cuestión eran mecheros de bolsillo, los obreros tendrán la prueba de cómo la plusvalía relativa permite aumentar el nivel de vida en el hecho de que cuando antes sólo podían consumir uno de estos mecheros al mes, ahora podrán consumir dos sin reservar a este fin una porción mayor de su salario. El aumento del “nivel” de vida es también una necesidad no del hombre, sino de la propia producción. Esa porción de su salario debe comprar los dos mecheros, así el obrero se haya encariñado con el primero de ellos: y si no está dispuesto a ceder, cederá; la publicidad, o el método más sencillo de suprimir la válvula para recargarlos, le obligará a ello. Puede que a él le parezca absurdo e insensato tener que buscar métodos para que haya que tirar mecheros perfectamente en uso todavía por la mera razón de que una maquinaria, en lugar de reducirle la jornada laboral a la mitad sin menoscabo de que él produzca la misma riqueza (los mismos valores de uso), le haya hecho trabajar más o lo mismo con el misterioso fin de que luego sobre riqueza de forma tan flagrante. Pero que ningún hombre encuentre razón para ello no impide, en efecto, que haya razones muy rígidas y coherentes para que
tal cosa ocurra. Y estas razones se ha visto que no son ni la insensata locura ni la loca ambición de ningún hombre. Además, de alguna manera, la maquinaria sí habrá “ahorrado” trabajo a la humanidad. La sobreproducción habrá arruinado muchas empresas y, así, el paro, será prueba de ello. De nuevo esa misteriosa “insensatez” impedirá repartir el trabajo excesivo de los que aún tienen trabajo con los que no pueden trabajar, cuando no se ve cómo nadie pudiera salir perjudicado con ello, siendo tan evidente que la humanidad no produciría de esta forma menos sino probablemente mucha más riqueza. La calidad de vida, tanto para quien tiene que agradecer el paro a la máquina, como para el que tiene que agradecer el paro a la máquina, como para el que tiene que ceñirse tediosamente a ella en su trabajo el mismo número de horas que antes de que apareciera, no parece haber mejorado. Tal categoría no es ni tema ni razón de un  discurso que sólo necesita un aumento del nivel de vida para poder reproducir la misma situación[5]. La posibilidad de reinvertir capital en la empresa, en escala simple o ampliada, depende, en este caso, justamente, de que el trabajador, el pueblo en general, goce de dos mecheros en lugar de uno. Por otro lado, es claro que al abaratar los artículos de consumo no se ha hecho sino desvalorizar la fuerza de trabajo, ya que ésta tenía su valor en el de sus medios de subsistencia. Y ésta es, precisamente la definición misma de la plusvalía relativa. El aumento del nivel de vida es sólo una de las formas que toma una necesidad de la producción (y no del hombre): desvalorizar la fuerza de trabajo para poder seguir reproduciendo las condiciones de producción. Una vez más, no hemos salido de un discurso que no va sino de la producción a la producción, sin que necesite del concepto de hombre para poder ser pronunciado.


[1] Tasa de plusvalía = plusvalía / capital variable = 100%

[2] Tasa de plusvalía = 300%

[3] En efecto, el valor social coincidirá ahora con el individual

[4] La situación habrá empeorado en muchos más sentidos del aquí aludido. Estamos jugando, por simplificación, sólo con la tasa de plusvalía y no con la tasa de ganancia y consiguientemente con el factor primordial: la composición orgánica del capital. El tema de la tendencia descendente de la tasa de ganancia, que sin duda resultaría mucho menos ingenuo para nuestros propósitos, no está aún aludido, como tampoco, consiguientemente, al no distinguir entre el Sector I y II de la producción, es posible vislumbrar la verdadera naturaleza de las crisis de sobreproducción.

[5] El problema es, en efecto, que, para poder reproducir el capital, es necesario transforma mucha mayor masa de productos en dinero, es decir, vender mucho más y, de suyo, que el obrero consuma mucho más.

carlos fernández liria: Dado que se trata de un autor español y joven (colaborador del Taller, por cierto), hemos puesto su nombre en minúsculas. En ausencia del hombre pertenece a un capítulo de un libro inacabado. Lo seleccionamos por su relación con una de las Propuestas de ejercicios de crítica. De hecho, Carlos se basó en este texto y el manual de Lapidus y Ostrovitianov para intentar enseñar marxismo a los/las chavales/las del instituto donde daba clase. ¿Por qué hay que abandonar el mito de “el hombre” para pensar la historia, tal como hace Marx por primera vez?.

En ausencia del hombre

El  hombre produce. Trabaja, gasta energía, pero la mayor parte de su trabajo es precisamente trabajo productivo. Trabaja de esta manera, se supone, es él quien lo supone, porque eso le ahorra trabajo en general. Trabaja menos si produce un arco que si tiene que correr detrás de los conejos para alimentarse. De la producción, cada vez más profusa, surge la división del trabajo y el intercambio, el mercado. No se ve cómo podría partirse de otra hipótesis para explicar la producción y, siendo ésta una decisión, ya consciente, ya instintiva o como quiera entenderse, humana, si un día ha devenido a convertirse en una insensata tarea, no se ve cómo podría tratarse de otra insensatez que de una insensatez humana.

Sin embargo, la historia no parece que demuestre que el desarrollo científico-técnico cada vez más potente de la producción haya ahorrado en general trabajo a los hombres. Se apuntan entonces dos tipos de explicación: puede remitirse ésta a un instinto humano, a una especie de ambición por producir siempre más y, por tanto, trabajar siempre más. E l hombre tendría necesidad de producir.  El mismo punto de partida apuntado nos sugería, empero, algo bien distinto: el hombre es un trozo de carne con unas necesidades más que habituales en la biosfera. Si produce no es por necesitar que la producción por si misma, sino con vistas a una más pronta  y segura satisfacción de sus necesidades. Si además de necesitar comer, protegerse de la naturaleza, reproducirse, el hombre necesitara de algún otro alimento, como el saber o el arte, eso no explicaría en modo alguno su  empeño por hacer de la producción una necesidad. Sus habilidades técnico-artísticas, si primaran sobre la producción, siendo ésta una necesidad suya, estarían sujetas a su voluntas y cesarían al saciarse; y puede darse por seguro que este afán productivo del hombre se sacia mucho antes de ocho horas de jornada laboral. Para la mayor parte de los hombres, en efecto, la producción es un trabajo, y un trabajo productivo sólo tiene sentido si ahorra trabajo en general. Explicar la producción y su progreso por una necesidad humana de producir por producir es propio de una mentalidad infantil QUE TOMA por contenidos conceptuales los que sólo son nombres otorgados a la ignorancia.

Cabe entonces otra posibilidad, no menos desencaminada, pero, inexplicablemente, bastante profusamente abonada entre muchos que se han llamado marxistas. Lo que ocurre, se dice, es que la sociedad es una sociedad de clases, circunstancia que impide aludir a una hipotética “sociedad” en abstracto que produciría como un solo hombre. La división de la sociedad en clases significa que unos trabajen por otros, trabajan más para que otros trabajen menos o simplemente no trabajen. Se produce, en efecto, para ahorrar trabajo, pero para ahorrar trabajo a los demás, a la clase poseedora (de los medios de producción). No obstante, si bien todos estamos acostumbrados a  ver al señor feudal gordo y rollizo comiendo manjares como un cerdo, entre orgías, guerras, torneos, cruzadas y cacerías, mientras su pueblo se mata trabajar en una completa indigencia, l a cosa se asemeja mucho menos a este argumento de Hollywood tan trasparente cuando, en una época de mucha mayor productividad, en la que para obtener mucha más riqueza habría que trabajar mucho menos que antaño, vemos a un pueblo más numeroso trabajar tanto como siempre y a un capitalista envejecido por preocupaciones, con el estómago más lleno de úlceras que de manjares, gimiendo en una comprensible hipocresía por no poder gozar n i  tan siquiera de la tranquilidad que la pobreza proporciona a sus empleados. Es más, contemplamos desastres económicos inexplicables desde una perspectiva meramente humana: en una sociedad en la que todos han trabajado con una perfección de medios capaces crear mil veces más riqueza que antaño, de pronto, aquellos que supuestamente se habían quedado con todo el gran tesoro producido –precisamente era esto lo necesario para explicar porqué, a pesar de trabajarse más y con mayor productividad, la sociedad no era por eso más rica, o por lo menos no lo era en la misma proporción del aumento de la productividad-, aquellos que no hacían supuestamente sino dilapidar el beneficio, se arrojan por las ventanas o se levantan la tapa de los sesos por haber quedado “arruinados”. Todo esto es muy trivial, por supuesto, pero es la trivialidad misma del mito del hombre en la historia. La trivialidad de lo inexplicable se convierte en norma cuando se parte de la hipótesis de que la producción simplemente “origina” beneficio –beneficio para ciertas clases privilegiadas- y se procura explicar ésta en su desarrollo por dicha sed de ganancias tan perturbadoramente interferida entre el hombre y su reto con la naturaleza.

Las crisis de sobreproducción son otro de esos fenómenos chocantes para una mentalidad antropocéntrica: sobran productos. Y en verdad  es raro que para el hombre pueda alguna vez sobrar riqueza. Que esos productos no sobran para el hombre es por añadidura claro cuando precisamente en los tiempos de crisis, una gran parte de la población –que ha trabajado “demasiado”- comienza a sufrir penalidades. Pero sin llegar al caso de las crisis, muchos han apuntado la evidencia de que vivimos en una constante sobreproducción. Producimos lo superfluo e incluso lo perjudicial. Hay muchos obreros trabajando ocho horas al día para producir aquello que no debe durar lo más posible, sino lo menos posible. La mayor parte de los productos del sector consumo no resisten ya la menor prueba objetiva sobre su utilidad, sobre su capacidad de ahorrar esfuerzo a este pobre ser desvalido de la naturaleza –el hombre. Véase el milagroso hallazgo de Ivan Illich, pero medítese un poco sobre qué es lo que podía sorprender tanto a este bienintencionado “sociólogo” en esta perogrullada:

“(Las velocidades), actualmente, crean más distancia de la que suprimen. El conjunto de la sociedad consagra a la circulación cada vez más tiempo del que se supone que ésta le hace ganar. Por su parte, el norteamericano medio dedica más de 1500 horas al año a su automóvil: sentado en él, en movimiento o aparcado, trabajando para pagarlo, para pagar la gasolina y los neumáticos, los pasajes, el seguro, los impuestos. De manera que emplea en suma cuatro horas diarias a su automóvil, sea usándolo, cuidando de él o trabajando en sus gastos. Que conste que aquí no se han tomado en cuenta otras actividades determinados por el transporte: el tiempo pasado en el hospital, en los tribunales o en el garaje, el tiempo pasado en ver por la TV la publicidad automovilística, etc…y este norteamericano medio necesita esas 2500 horas para hacer apenas 10.000 kilómetros de ruta al año; en suma: 6 kilómetros le toman una hora”.

También es bastante absurdo para el hombre que si hay falta de trabajo, no se pueda repartir éste. El paro es algo inexplicable para quien ve en el hombre el origen, el fin y la razón de la producción. En primer lugar es casi una contradicción en los términos que “falte trabajo” pues solo (hace) falta trabajo si falta riqueza; si ya tenemos riqueza es absurdo pedir trabajo, y si falta riqueza no se ve cómo podría “faltar trabajo” en lugar de “hacer falta trabajo”. El que unos se maten a trabajar mientras otros se matan por no tener trabajo es, sin duda, absurdo.

Y es de esta manera que, en apoyo de ese misterioso afán del hombre por trabajar, tiene que venir el instinto de propiedad con vistas a explicar todos estos absurdos. De nuevo, el quid de la cuestión está en que todos aquellos absurdos que tiene que sufrir la clase trabajadora encuentran su razón en el disfrute de las clases que viven sin trabajar. La historia sería así un trágico cuento de buenos y malos. Es la voluntad y las razones del capitalista las que explican todas las sinrazones y miserias de la clase trabajadora.

La realidad es muy distinta según la vio Marx y toda su obra se ocupa de hacer ver cómo esa voluntad y esas razones de la clase capitalista no son tampoco la voluntad y las razones de unos determinados hombres,  de tal manera que un instinto de robo, un instinto o facultad humana de propiedad que llevara a apropiarse del trabajo ajeno no explica absolutamente nada. Si esto no ha sido algo tan claro como el día para cualquier marxista de cualquier tiempo sólo puede explicarse por el hecho de que los que así se llamaran no hubieran leído jamás El Capital o –como ha mostrado Althusser- lo hubieran leído bien mal a través de problemáticas “marxistas” de juventud. No hace falta recurrir a la autoridad de esta conocida advertencia del prólogo a la primera edición:

“Dos palabras para evitar posibles equívocos. No pinto de color de rosa, por cierto, las figuras del capitalista y el terrateniente. Pero aquí sólo se trata de personas en la medida en que son la personificación de categorías económicas, portadores de determinadas relaciones e intereses de clase. Mi punto de vista, con arreglo al cual concibo como proceso de historia natural el desarrollo de la formación económico-social, menos que ningún otro podría responsabilizar al individuo por relaciones de las cuales él sigue siendo socialmente una creatura por más que subjetivamente pueda elevarse sobre las mismas”[1]

 

Basta desafiar a que alguien muestre una sola línea de El Capital que aluda a la naturaleza humana de lo allí descrito a propósito del discurso propio de la sociedad capitalista. Con magistral seguridad Marx progresa párrafo a párrafo en hacer ver cómo el capitalista no dirige la producción ni puede dirigirla. Todo en El Capital nos lleva a concluir que no hay gobierno en la sociedad capitalista, es decir, que “la política de los hombres” por muy poderosa que quiera no puede resistirse a las leyes, las razones y los objetivos de la producción, como las intenciones de una piedra por resistirse a su caída en modo alguno perturban la ley de la gravedad. El análisis de Marx es de tal rigor y minuciosa seguridad que vano sería procurar aquí por una reproducción que ilustrara en cuatro páginas lo dicho en varios tomos; sólo puede recomendarse la lectura misma de El Capital.

Si Marx no estudia al capitalista y al terrateniente como personas no es por una cuestión de método ni por un empeño por situarse en un cierto nivel teórico ideal al que luego habría que reincorporar toda la verdadera riqueza de lo real. Marx analiza un discurso, aquel que rige la producción en la sociedad moderna, en el que el hombre, las personas, no intervienen, así sean “miembros” de la “clase dominante”. En modo alguno se ve que el capitalista intervenga como persona en la dirección de la producción, a no ser que la producción le requiera como tal. Su mismo disfrute personal existe sólo como una necesidad de la producción en lugar de ser ésta por entero una exigencia para el lucro del capitalista. Podría pensarse, en efecto, que siendo el capitalista el propietario del plusvalor, podría a su gusto y voluntad dividir éste en distintas cantidades de rédito, destinado a su disfrute, y capital destinado a la acumulación (reproducción a escala ampliada del capital). Pero si nos aferramos tozudamente a esta hipótesis tan evidente no vemos sino a un capitalista neuróticamente empeñado en un inexplicable fanatismo por la acumulación, es decir, por la producción por la producción, ya que tampoco él se atreve a obtener un rédito de ella como si razonara, en efecto, “mi disfrute es un robo a mi función”:

“(…) Su propio consumo privado se le presenta como un robo perpetrado contra la acumulación de su capital”

 

Y si es cierto que ya llegado a una etapa más desahogada en el ejercicio de esta función, el capitalista comienza ya a razonar: “mi alma caritativa renuncia al disfrute en cierta medida, para permitir la acumulación del capital”, comenzando entonces a ostentar riqueza sin remordimiento ni vergüenza, esto no es sino porque, una vez más, unas razones que no son suyas, sino de la producción y sólo de ella, le constriñen a ello: es preciso que el capitalista muestre su riqueza además de ser rico, tanto más cuanto más lo es, es preciso incluso “un cierto grado convencional de despilfarro”; la ostentación y el derroche son garantías de crédito y carta de presentación en un sistema bancario del que ya tiene necesidad ese círculo tan tautológico y enigmático para el hombre: “la producción por la producción”.

No es otra cosa que esa tautología  estudia El Capital. Busca en la aparente vaciedad de esa fórmula; vaciedad antropológica que demuestra sólo la existencia de un férreo discurso que nada tiene de antropomorfo, así sea el corazón mismo de esa historia que el hombre se empeña en decir que es “la suya”. Ni “producción para el hombre”, ni “producción para algunos hombres, los privilegiados, los poderosos”. “Producción por la producción”.

“La diferencia específica de la producción capitalista. La fuerza de trabajo no se compra aquí para satisfacer, mediante sus servicios o su producto, las necesidades personales del comprador. El objetivo perseguido por éste es la valorización de su capital, la producción de mercancías que contengan más trabajo que el pagado por él, o sea, que contengan una parte de valor que nada le cuesta al comprador y que sin embargo se realiza mediante la venta de las mercancías. La producción de plusvalor, el fabricar un excedente, es la ley absoluta de este modo de producción”.

 

Producción por la producción. En efecto, sólo resta entonces preguntar producción ¿de qué?. Y aquí está precisamente la respuesta que tanto ha de desilusionar al hombre como tal: no se producen alimentos para saciar el hambre, ni sillas para proporcionar comodidad, ni máquinas para ahorrar esfuerzo, ni vinos para satisfacer los más exigentes paladares. O si algo de eso se produce, nada de esto se ve que intervenga en la obra de Marx. No, porque de nuevo, otras necesidades, que remiten todas ellas al desquiciante vacío de la fórmula “la producción por la producción” deciden cuando esos vinos, así hayan sido producidos ya, siendo por tanto riqueza fáctica dispuesta a ser consumida, deben como por milagro, ser mero stock destinado a avinagrarse, y esas máquinas destinadas al ahorro de esfuerzo, convertirse en una fuente del más agotador de los trabajos. Producción, entonces, ¿de qué?.

Aquello que más ha confundido a los intérpretes de Marx es que no se ha sabido ver que la producción capitalista no es producción para el beneficio (plusvalía) sino producción de plusvalía. Justamente, no se producen ni telas, ni alimentos, ni electrodomésticos, ni máquinas…para obtener plusvalía, sino que se produce plusvalía que en principio es lo mismo que sea físicamente trigo o sean misiles. De esta “sutil” diferencia surge toda la enorme confusión que ha de convertir a las relaciones de producción en relaciones humanas, que va a empeñarse en no ver el análisis del modo de producción sino soportado por un determinado concepto de hombre, siendo así las necesidades humanas -tan “materialistas”, tan denigrantes…- el motor y el explicativo más básico de ésta y de toda producción. El Capital mismo sería, de este modo, en el fondo, una antropología –histórica, se añadirá con orgullo-, antropología que por no atender –ya por malicia del autor, ya por malicia del propio hombre, o sea, porque la malicia del objeto de estudio lo exigiera- o no admitir otra eficacia que la realidad económica del hombre, sería por eso mismo, tildada de “materialista”. Es el mejor modo de no entender nada de nada. Una vez más, el remedio es muy sencillo y está en la mano de cualquiera desde hace ya un siglo: no hay más que molestarse en “Lire Le Capital”.

El modo de producción capitalista produce plusvalía. Es decir, que el capitalista no obtiene su beneficio en el mercado, al modo del comerciante, sino que antes de llegar a éste su ganancia ha sido ya producida. El plusvalor es, en efecto, valor, es decir, un producto trabajado, un objeto en el que se ha “cristalizado” una determinada cantidad de trabajo. Es en el mercado donde el capitalista transforma su ganancia, el plusvalor, en capital, siendo así que una sobreproducción no supone no haber “obtenido” o no poder “obtener” el beneficio, sino simplemente el n o poder transformarlo en dinero: lo que supondrá no poder reproducir el capital preciso para la inversión que haría continuar el proceso. Producción, pues, de plusvalía. Producción de una diferencia, la existente entre el valor del producto y el valor de la fuerza de trabajo que en su producción ha intervenido[2]. Lo primordial es que el trabajo invertido en el producto sea mayor que el que es socialmente necesario para mantener vivo y con salud al obrero. Es decir, que el valor del producto sea mayor que el de los medios de subsistencia necesarios para que los obreros que en él intervienen puedan producirlo. Esta diferencia es lo único que produce el modo de producción capitalista. Si no da completamente igual que lo producido sean alimentos, máquinas, armamento, venenos o televisores es porque no sólo es preciso producir esta diferencia una vez, sino, en cada caso, poder seguir produciéndola, o sea, lograr que el capital pueda reproducirse. Para ello es preciso saber qué va a poderse vender y qué no en cada momento y lugar; detalle primordial para obtener el capital en una forma susceptible de ser reinvertida ya sea en escala simple o ampliada. Desde el momento en que el trabajo es trabajo asalariado –lo que presupone que los medios de producción, es decir, las condiciones sociales de trabajo y no sólo “unos” medios de producción- siendo así que misteriosamente el obrero acude al mercado a vender algo que difícilmente podría tener precio al no poder tener valor, siendo como es la fuente de todo valor –el trabajo-, aquello que se comienza a producir en adelante es estrictamente plusvalía; es, agotando toda su definición, es citada “diferencia” y no eso “además de otras cosas” (pan, peines, ropa…etc.). Se producen “objetos” no porque sean “objetos” de tal o cual tipo, ni porque esos objetos “permitan obtener plusvalía”, sino porque ellos son “plusvalía”, del mismo modo que el zapatero sólo produce zapatos, por mucho que produzca también cuero cortado, goma cosida, hilo trenzado. Si al obrero se le paga algo que él ofrece es porque ese algo es una mercancía, pues mercancía es precisamente aquello que aparece en el mercado para ser cambiado por otra mercancía (el dinero, en este caso). Que la mercancía en cuestión no es el trabajo lo muestra muy bien el hecho de que ningún obrero puede irse a mitad de jornada diciendo que le descuenten de su sueldo las horas perdidas, estando en cambio muy claro que no le obligan a trabajar un poco más todos los años porque le paguen a su vez un poco más, siendo evidente para todo el mundo que si suben los sueldos de enero a enero es porque sube el coste de la vida; la mercancía que vende el obrero es, pues, pagada en referencia a “ese coste de la vida”, y se le paga, en realidad, aquello que él consume para poder trabajar. Que no podría, además, ser el trabajo, es claro porque lo que tiene un valor (de cambio) lo tiene por que se ha trabajado, y el trabajo no es nada “trabajado”; precisamente por ser lo que confiere valor (no siendo el valor sino “trabajo cristalizado en un objeto”), el trabajo no podría tener valor a su vez. El obrero, sin embargo, puesto que es pagado, vende, y consiguientemente debe vender algo “trabajado”: su capacidad de trabajo. Y el valor de ésta, como el de cualquier otra mercancía, es medido por la cantidad de trabajo precisa para producirla. La pregunta es ¿cuánto es socialmente necesario trabajar para que el obrero subsista?. Lo que ha de entenderse por “subsistencia” es muy variable, pero en verdad significa en cada caso: para que sea capaz de trabajar satisfactoriamente en la producción de una diferencia entre su trabajo prestado y el trabajo necesario para que lo preste. En absoluto significa otra cosa por el hecho de que esta “subsistencia” incluya el televisor, la dentadura postiza o incluso un chalet en la sierra si se da el caso.

CONTINUARÁ…


[1] “Après de moi le déluge! (¡Después de mí el diluvio!), es la divisa de todo capitalista y de toda nación de capitalistas. El capital, por consiguiente, no tiene en cuenta la salud y la duración de la vida del obrero, salvo cuando la sociedad lo obliga a tomarlas en consideración. Al reclamo contra la atrofia física y espiritual contra la muerte prematura y el tormento del trabajo excesivo, responde el capital: ¿Habría de atormentarnos ese tormento, cuando acrecienta nuestro placer (la ganancia)?. Pero en líneas generales esto tampoco depende de la buena o mala voluntad del capitalista individual. La libre competencia impone las leyes inmanentes de la producción capitalista, frente al capitalista individual, como ley exterior coercitiva

[2] inútil sería reproducir aquí la teoría del valor ni siquiera en sus primeros pasos. Nos remitimos para ello, aparte de a El Capital, por ejemplo, a la brillante exposición contenida en los capítulos II, III y IV de La filosofía de El Capital de F.M. Marzoa. Por lo mismo, vamos a contar aquí solo un cuento: explicitar aquello que presuponemos y aquellos elementos teóricos de los que prescindimos por razones de comodidad nos llevaría tanto tiempo como no prescindir de ninguno.

8. La ciencia, diálogo entre idiotas

Habíamos dejado a Menón firmemente convencido de que la retórica es la única alternativa ante un conocimiento imposible. Sócrates ya se había encontrado con este recurso sofista en otras ocasiones. Su respuesta es siempre invariable: si la retórica pretende convencer, entonces, lejos de dar la razón a los sofistas hay que quitársela de nuevo… pues solo la verdad convence de verdad. La Única verdadera y genuina retórica seria en este sentido la ciencia, la filosofía, precisamente esa filosofía que los sofistas rechazan a favor de la retórica. La retórica sin conocimiento no convence ni persuade: agrada, halaga a los oyentes como el arte del cocinero produce las delicias del paladar sin que por eso haya garantía alguna de que lo ingerido sea comida y no veneno. La retórica sin conocimiento no es ni siquiera retórica: es -hoy podemos decirlo mejor- sencillamente propaganda.

Una democracia basada en la publicidad, en la que gobernaría aquel que más dinero tuviera para comprar su particular propaganda, resultaba por aquel entonces a algunos espíritus como Sócrates o Platón tan insensata y aberrante como aberrante e insensata es hoy nuestra propia realidad. De ser cierta la tesis sofista sobre la imposibilidad del conocimiento, era, no obstante, preciso admitir que, si bien no la retórica, si era la propaganda la verdadera rectora del universo.

¿Y cómo apelar a favor del conocimiento científico cuando Sócrates no ha hecho por el momento sino reconocerse ignorante con una estúpida pero concienzuda perplejidad? Sócrates no ha hecho sino preguntar. ¿Es esto suficiente? Ahora es a Menón al que le toca permanecer boquiabierto.

Sócrates asegura que un preguntar que sea un auténtico preguntar es, en efecto suficiente. Pero ¿qué es preguntar verdaderamente?. Preguntar es querer saber si ES o no ES así, por evidente que sea esto, es, sin embargo, la prueba de que nuestras preguntas cotidianas jamás son verdaderas preguntas. No lo son porque por desgracia se las formulamos siempre a alguien y de ahí que nos conformemos cuando ese alguien nos da su opinión, quizás acertada, quizás desacertada, pero en cualquier caso igualmente alejada del ser de las cosas. Responder que esto me parece esto o lo otro es muy distinto que responder que esto es  así. Lo primero permite una colección de pareceres que en tanto pareceres han de ser igualmente legítimos y por tanto inconfrontables entre si; lo segundo permite una discusión sobre el ser en cuestión.

Mas, ¿cómo son posibles enunciados de ese tipo, enunciados que nombren al ser, enunciados en los que la cópula “ES” sea el objetivo de toda palabra? Sócrates, entonces, recurre a una demostración práctica que por desgracia ha sido siempre muy mal comprendida. Sócrates pregunta a Menón si ha traído a algún esclavo absolutamente ignorante consigo y le hace llamar. El esclavo, sin duda tembloroso ante la naturaleza del servicio que se le iba a exigir, comparece ante los dos sabios con la mirada fija en las cuadriculadas losas del suelo. ¿Sabrías trazar un cuadrado el doble de grande que éste? le pregunta Sócrates dibujando sobre las baldosas. El esclavo era ignorante, pero no debía considerarse ignorante del todo cuando suspirando aliviado agarra de inmediato la tiza y traza lo que en su opinión había de ser el procedimiento correcto. Dobla el lado del cuadrado y lo completa, echándose a temblar ante el inesperado resultado. ¿Qué ha pasado? ¿Cuántas veces más grande te ha salido? pregunta Sócrates. “cuatro…”, se disculpa el esclavo pensando quizás en lo que solía ocurrir cuando metía la pata por cuarta vez en el cumplimiento de algún servicio a su amo. Aún no había entendido que no se trataba aquí de servicios sino de ese particular servicio, el servicio teórico, que solo sale bien cuando se ha prescindido de todo servicio en general con el más absoluto desinterés. “¡Por Zeus, Sócrates, pero yo no sé nada de esto!”, exclama nervioso. He aquí que por primera vez en uno de sus diálogos, Sócrates ha hallado a alguien a su altura, por debajo de toda opinión, en el nivel mismo del pensamiento: alguien que por fin no tiene nada que opinar. Utilizando los cuatro cuadrados, Sócrates sigue formulando preguntas que el esclavo contesta ya con un automatismo que ha perdido toda esperanza de salir airoso con sus pobres o más bien nulos conocimientos geométricos. Finalmente el preciado cuadrado buscado se dibuja “casi solo” sobre la diagonal del primero, mediante una figura que resulta ser una demostración inconsciente del teorema de Pitágoras. Sócrates no le ha enseñado nada, sólo le ha preguntado: y ahora resulta que el esclavo sabía el teorema de Pitágoras. El mismo no se lo cree, pero parece muy seguro de que, en lo sucesivo, cada vez que algún excéntrico amigo de su amo le pida un cuadrado el doble de grande recurrirá al mismo procedimiento. Es ciertamente misterioso ver cómo el esclavo no sólo sabe algo sobre ese triángulo dibujado en el suelo, sino que incluso está ya seguro de saber sobre todos los triángulos del mundo. Ese triángulos del suelo podía parecerle esto o lo otro, grande o pequeño, simpático u horrible, pero ¿como es que le parecen algo triángulos a los que ni siquiera ha visto todavía?. De hecho, mirando más cerca, podría descubrirse que los famosos cuadrados ni siquiera son cuadrados; mirados más de cerca dejan de parecer cuadrados a esos ojitos más atentos: están torcidos, están mal hechos, a esa baldosa le falta una esquina. Pero es que al esclavo esos cuadrados hacia ya tiempo que habían dejado de parecerle nada; desde su primera metedura de pata, había reconocido no tener nada que observar en ellos, nada que decir de lo que le parecían a sus pobres ojos ignorantes. Precisamente por eso, el esclavo deja de pronto de observar desde su punto de vista y comienza, como por milagro, a observar desde el Único punto de vista que no es punto de vista de nadie; comienza a pensar.

Esta milagrosa capacidad de hablar sin punto de vista, está milagrosa capacidad de sustituir el “me parece” por un “ES” la descubrieron los griegos predominantemente en el campo que nosotros llamamos matemático. Pitágoras, estaba claro, no podía tener punto de vista, ni genial ni grosero, sobre los triángulos rectángulos porque estaba absolutamente claro que Pitágoras, como ninguno de nosotros, jamás había podido “ver” un triangulo rectángulo, sino todo lo más unas cuantas chapuzas de tiza trazadas sobre el suelo. Pero seria muy equivocado deducir de aquí que lo que Platón nos está contando en esta ocasión sólo compete a lo que nosotros llamamos “matemáticas”. Las figuras “matemáticas” no pueden verse ni tocarse -puede tocarse una línea “muy larga” pero “y = ax+b” es intocable- pero eso no significa que pensar consista en no ver ni tocar en absoluto ([1]).Sócrates no pretende que el esclavo cierre los ojos para siempre, ni siquiera le obliga a cerrarlos en esa ocasión. Lo único que pretende es que el esclavo reconozca que el, como fulanito de tal, nada tiene que decir sobre los objetos de pensamiento. Pretende que el reconocimiento de que “yo” no sé nada por ser “yo” permita hacerse el silencio absoluto en el cual si alguna palabra ha de surgir ya no ha de ser ni tu palabra ni la mía ni la de nadie, sino la palabra del ser. Que tus ojos ya no sean tus ojos, ni tu tacto sea tu tacto, para que ojos y tacto no revelen ya tus impresiones, sino que ojos y tacto se

erijan en alétheia del ser. Sócrates no está enseñando a “hacer matemáticas”; Sócrates está mostrando que es pensar en general. Si Sócrates hubiera formulado una pregunta física

al esclavo habría procedido como en realidad procede cualquier auténtico profesor de física: no mires si te parece mucho o poco calor, mide la temperatura. Del mismo modo, llevamos exigiendo desde el comienzo de estas páginas: no queremos saber lo horrible y desagradable que os parece el paro o la guerra, ni siquiera queremos saber por qué os parece tan pernicioso para vuestra sin duda delicada sensibilidad personal; porque nuestro objeto dc estudio no son vuestras simpáticas entrañas; queremos saber qué es el paro y qué es la guerra.

No es que la opinión sea desagradable ni ociosa. Lo que ocurre es que la opinión cambia siempre de tema y hay que saber que siempre cambia de tema. Promete hablamos de las cosas y luego solo habla del ombligo, de tu ombligo. iQuién sabe si no es un ombligo maravilloso, en cualquier caso no es por desgracia el secreto del universo!

9. Almas inmortales

Hemos hablado de un milagro. Al menos eso parecía a los ojos de Menón el que un esclavo absolutamente ineducado se supiera Dios sabe cómo el teorema de Pitágoras. Nadie se lo había enseñado. ¿Cómo ese infeliz pretendía de pronto saber sobre todos los triángulos del mundo si por ahora sólo habia visto uno y bastante imperfecto por demás? Con semejante perplejidad muchos historiadores preguntan cómo puede Marx pretender hablar del modo de producción capitalista en general cuando el solo había barajado los datos propios de la Inglaterra de la época. Para quien jamás ha pensado, el pensamiento siempre seri un misterio insondable o un fantástico milagro, como milagroso pareció a muchos contemporáneos de Newton el que éste fuese capaz de saber que existía Neptuno antes de que nadie lo viera con tan solo trazar numerajos en un papel blanco. Nadie repara en que ese papel en blanco es justamente la definición del misterioso pensamiento que andamos buscando: el “yo solo sé que no sé nada” que permite pensar un planeta cuando tus ojos aun no ven nada en los cielos ni tu imaginación en tu cerebro.

Sócrates se había limitado a preguntar, sin transmitir conocimiento alguno. Alguien dirá que Sócrates deslizaba algo en sus preguntas. Pero yo no puedo transmitir sino lo que es mío. Sócrates solo estaba preguntando y por tanto no estaba opinando nada, luego nada podía transmitir: si algo se colaba en sus preguntas no seria algo que él transmitiera, sino, precisamente, es ese pensamiento que por no ser de Sócrates y no ser tampoco del esclavo, ni de Pitágoras, ni de nadie, está en todos ellos a un tiempo con una ubicuidad eterna por encima de tiempos y espacios. De ahí que Sócrates aproveche para decir que el pensamiento es una vida anterior a toda vida personal, anterior a todos nosotros y que, por tanto, si llega a estar en nosotros es porque de algún modo somos capaces de recordar algo que vivimos antes de ser nosotros mismos, es decir, antes de nacer. Nuestra capacidad de pensar pensamientos que no son palabra nuestra, pensamientos que se piensan a sí mismos, es la prueba de que somos inmortales o eternos. Solo Nietzsche alcanzó a comprender y a valorar algo de esta eternidad de la que Platón habla; y si lo hizo fue precisamente porque al contrario que suelen hacer los eruditos no se puso a pensar sobre Platón -sobre Platón se limitó más bien a echar pestes-, sino sobre el ser y esa particular muestra de gobierno -en realidad completamente platónica -a la que él llamó voluntad de poder. Porque no hay poder con voluntad más que allí donde hay ser, ahí donde las cosas son, es decir, justamente en esa vida del pensamiento en la cual es únicamente posible actuar por primera vez. Sin el pensamiento seguimos viviendo en el ser, pero, por desgracia, ya no actuando en el ser, sino, como antes decíamos, siendo zarandeados a la deriva por sus violentos coletazos.

Sócrates nos habla de la eternidad de este hallazgo griego: definir un concepto es nombrar el ser. Aquel que habla independientemente de todas sus palabras, el pensador, permanece, en tanto que pensador, a una vida que no sólo es anterior a todas las opiniones de los demás, sino incluso a sus propias opiniones: sólo el puede decir “aunque mis ojos no fueran mis ojos, aunque yo no fuera yo, sería imposible ver otra cosa”. Pitágoras, convertido en su teorema, es eternamente falso o eternamente verdadero, pero, en cualquier caso, eterno. Porque la luz de la verdad, como la luz del ser, es, en efecto, la luz de la eternidad. Por cierto, que para evitar aprehensiones, hay que advertir que esta eternidad del pensamiento científico no roba ningún tipo de historicidad a la ciencia: la lucha de lo eternamente falso y lo eternamente verdadero tiene precisamente una historia. ¡La única y verdadera historia que existe!. Claro, que para los que la Historia universal no es más que el conjunto de sus opiniones sobre ella, sumadas a su particular ignorancia –siempre resumida en la socorrida tesis de la inmensa complejidad de la historia-, todo esto de la inmortalidad platónica no les sugiere mucho más que un cielo lleno de angelitos.

La inmortalidad del esclavo era, pues, anterior al esclavo. Había accedido al pensamiento ahí donde era posible saber, e incluso, ver, antes de haber visto. Ni siquiera los triángulos rectángulos de los esquimales eran ya misterio alguno para él: porque el sabia que significaba ser un triangulo rectángulo. Este peculiar saber aquello que siempre se sabe de antemano en las cosas, definición del pensamiento, de la filosofía y la ciencia a un tiempo, fue llamado por los griegos: “ta metematha”, matemática. Es por lo que, finalmente, podemos comprender el friso de la Academia platónica: “No entre aquí quien no sepa matemáticas” significa: “no entre aquí quien no esté dispuesto a dejar de opinar, no entre aquí quien no esté dispuesto a dejar su yo en el umbral”. “No entre aquí quien no sea inmortal”… “no entre aquí quien no sepa que no sabe nada”.

Ahora estamos ya en mejor disposición para horrorizarnos ante nuestras propias Universidades…


[1] L.W.H. Hull, como tantos otros, ni siquiera pone en duda que en todo esto hay “un truco” [cfr. Historia de la filosofía de la ciencia. Cap. 7]de Platón. “El truco no habría dado resultado arguye si el conocimiento buscado (…) hubiera sido la población de Atenas o el nombre del comandante persa de Maratón”. ¡Es sorprendente ver el tipo de conocimientos que este “historiador de la ciencia” considera científicos! Por otro lado, incluso respecto del número de habitantes de Atenas convendría que el esclavo se ocupara también en reconocer su ignorancia -ya le parecieran a él muchos o pocos- y limitarse a contarlos, es decir, una vez más, a ceñirse conceptualmente a la revelación del ser.

Los textos filosóficos de esta primera entrega se cierran con una selección de la parte redactada por Carlos de Volver a pensar (Akal, colección España sin espejo, 1989. La primera  parte de esta obra es un opúsculo publicado por la misma editorial titulado Dejar de pensar, que también os recomendamos vivamente). Este texto llena de sentido la selección filosófica que hemos hecho.

«Moriréis como imbéciles»

El pensamiento y la acción revolucionaria nos sitúan ahí donde las cosas llegan a ser lo que son. Sólo así es apreciable la violencia que hace capitalista al capitalista, banquero al banquero, militar al militar. Me hacen mucha gracia aquellos que despectivamente, declaran considerar “evidentes” los textos de la Polla Records. “Banqueros unos ladrones”. “En la guerra morirás por su dinero, en la guerra morirás por sus interés, moriréis como imbéciles, yo no pienso ir”.

“Tu libertad vigilada por los cañones del capital”…etc. ¿Quién no sabe todo esto? Todo el mundo sabe que existe la sexualidad infantil, todo el mundo sabe que ha muerto Dios y es que, hoy en día todo el mundo es de izquierdas, casi por naturaleza; todo el mundo lo sabe ya todo, todo el mundo lo entiende todo, por eso se puede decir que los marxistas cansan, que los marxistas son unos señores que siempre vuelven con la misma canción porque son incapaces de vivir nada nuevo. Y es verdad: los marxistas somos incapaces de vivir nada nuevo, porque estamos  seguros de que por desgracia, no existe aún nada nuevo que vivir. Hoy se escriben cosas tan divertidas, tan ingeniosas, todas ellas tan “progresistas”, ya nadie es capaz de pensar que todo sigue siendo igual de absurdo e igual de miserable. Todo el mundo quiere ser muy listo e innovador y para ello lo mejor es no pensar, no recordar que la realidad misma no es ni graciosa ni novedosa. Los marxistas se repiten: se repetirán tanto como siga repitiéndosela realidad.

Hoy todo es evidente y con eso parece bastar. Incluso es difícil comprender que para defender tales evidencias hayan caído tantas cabezas en la Historia del Pensamiento. Pues no, no es que vivamos una época menos intransigente que la de Sócrates o la de Freud. Es que, sencillamente, Sócrates, como Freud, como Marx, como Sade, como Nietzsche eran pensadores, cosa que nosotros ya no somos. El pensamiento de Freud o el pensamiento de Nietzsche no son hoy evidentes porque todos estemos ya de acuerdo, sino porque ya nadie se molesta en pensarlos. No es que se dé ya por supuesto el pensamiento de Sócrates, es que ya nadie piensa en general.

Es sorprendente cómo nuestros intelectuales creen conocer a Freud, a Marx, a Platón sin sentir ni por un momento que su garganta peligra por ello. Ya sé: estar en la cárcel no es ningún criterio de verdad. No, pero pensar suele tener consecuencias de ese estilo y no por casualidad. Decir “lo que es” es siempre decir lo que es el poder establecido y eso es algo que inevitablemente se dice contra el poder establecido al menos mientras ese poder sea injusto. En este sentido, incluso el más insignificante teorema matemático es revolucionario y podría ser titulado en El País de “apología del terrorismo”. No es por otra razón por lo que Platón identificó la luz del ser en el pensamiento con la luz del Bien y la Justicia: es imposible en absoluto ver un concepto a otra luz distinta del Bien, ver cualquier concepto si no es contra el Poder. No es una gran virtud de nuestra caverna democrática el que los pensadores no estén ya en la cárcel. Hoy como siempre la cárcel tiene sus celdas reservadas para cualquier pensador; y es que la libertad de opiniones ni tiene ni puede tener nada que ver con el pensamiento. Opinar que Marx tenía razón es algo que nada tiene que ver con pensar lo que Marx pensó. Opinar lo mismo que Marx, opinar lo mismo que Freud, pretender opinar lo mismo que un pensador que durante toda su vida intento dejar de opinar en un papel en blanco para ceñirse a la disciplina de un pensamiento que ya no fuera su pensamiento, un pensamiento que fuera capaz de “pensarse a si mismo”, es tan incongruente como hablar del sabor de un triángulo, de lo redondo que es o de la velocidad del tocino. El que nos esté permitido opinar sobre Marx es tanto como decir que nos está permitido olvidar a Marx. Se puede llegar a demostrar que Marx no tenía razón, pero Marx no es opinable, ningún desarrollo teórico es opinable: un concepto sólo puede ser demostrado o refutado y ninguna de las dos cosas tiene nada que ver con la opinión. La discusión teórica no tiene nada que ver con un consenso de opiniones, ante todo, porque el objeto de la discusión teórica es distinto del objeto de la opinión. La opinión más exacta está tan lejos del pensamiento como la más disparatada.

Quien recurre a un insulto como “Moriréis como imbéciles” está situado ante un objeto distinto que quien declara considerar evidente cosas por el estilo. Claro que casi todo el mundo esta hoy dispuesto a admitir que en la guerra se muere por el dinero de “ellos” (los ricos, los poderosos.). Pero entre el insulto y la evidencia se abre un abismo. Quien considera evidente que los banqueros son unos ladrones -como son evidentes las lluvias y los terremotos- piensa en realidad que si los banqueros roban es porque es inevitable que sea así y porque es incluso conveniente que siga siendo así si no queremos que la crisis los vuelva más ladrones todavía. La crisis es la nueva providencia que hace a los banqueros tan evidentes como naturales. Hay que procurar “saber vivir”, procurar que los banqueros no te estafen más de la cuenta, pero ya nadie ve una estafa en aquello que hace que un banquero sea precisamente un banquero, al igual que los sofistas no veían nada que pensar en aquello que hacía que una cosa bella fuera bella. El mundo de las ideas, podría decirse, ha sido definitivamente olvidado después de que el carro alado se estrellase contra el mundo de las sombras de democracia. Quien, ante esa misma realidad, decide recurrir al insulto admite en ella un objeto que sólo se puede pensar, pensar o suprimir revolucionariamente. La evidencia hace de la ignorancia -la “crisis”, la “naturaleza”, el “hombre- un argumento, el insulto abre el mundo del ser para el pensamiento y para la acción. Sólo quien admite la posibilidad de actuar sobre el ser encuentra en el ser un objeto que pensar. Sólo contra el poder es posible producir conceptos. De ahí que quien insulta al capitalista no se indigne simplemente por lo que los capitalistas hacen; por el mero hecho de insultarle abre para la ciencia el objeto teórico de lo que hace capitalistas a los capitalistas: el capital.

Un ejemplo. ¡Tantos intelectuales pidieron el si a la OTAN! La inteligencia no pretende pensar sino “entender”. Entender, sí, por qué la OTAN es buena para la paz, entender un complejo de funciones en el que unas cosas se interrelacionan con otras, un complejo en el que la industria armamentística crea puestos de trabajo, amortigua la crisis que el paro agravaría arrojándonos, quizá, a las puertas de una guerra más cruel y sangrienta todavía. La inteligencia procura entender como se relacionan las cosas en unas condiciones que ella no puede ya recordar, que ella no puede ya pensar. “La crisis”, he aquí algo que ya no se trata de “entender”, he aquí algo que ya no depende de la esencia de las cosas en las que todos vivimos, sino de las condiciones en las que queremos negarnos a vivir.

 

Nuestros «píos deseos»

Unas palabras mas que contribuyan a distinguir la discusión teórica de la discusión política. Tengo la sensación de saber ya qué se me va a responder a cuanto llevo planteado, así es que no quisiera escatimar ciertas clarificaciones. Todo el mundo sabe que el teorema de Pitágoras no es la “opinión de Pitágoras”, que Pitágoras no se parecía en nada a su , teorema y que Pitágoras no pretendía aportar “lo mejor de si mismo” en sus raciocinios matemáticos: más bien pretendía, al contrario desaparecer en sus teoremas, “aprender a priori” en un discurso que, precisamente por no poderlo considerar en absoluto suyo, pudiera afirmarse que era, precisamente, un discurso iluminado no ya por la perspectiva de sus ojos, sino por la luz de la verdad, por la luz no ya de lo que parece exactamente lo que parece, sino de aquello que es exactamente lo que es. Los griegos descubrieron así que por este peculiar procedimiento cambiábamos incluso de objeto teórico. Pitágoras ya n0 hablaba de uno o de medios triángulos que pudiéramos ver -ni siquiera de todos los triángulos que  podemos ver-: Pitágoras hablaba del triángulo, un objeto puramente teórico porque ya no era posible vivirlo, verlo ni tocarlo en general, ni por él, ni por mí, ni por nadie. Un objeto sobre el que no se puede opinar: he aquí el objeto general del proceder científico. Ello no significa, adviértase bien esto, que sea un objeto sobre el que no se puede discutir. Al contrario: sobre este tipo de objetos es sobre aquellos que, por primera vez, es posible discutir en general. Pues, en efecto, la luz de la verdad es también la luz del error: y sólo en ese nivel es posible la discusión teórica. Es, en cambio, la opinión la que jamás puede plantear una verdadera discusión. Cualquier opinión es por definición “verdadera”, quizás precisamente por su condición absolutamente ajena -ni siquiera “contraria”- a la verdad. Incluso si yo pretendo opinar que dos y dos son cinco nadie podrá jamás discutirme este punto de vista; teniendo en cuenta que para mí a lo mejor dos son compañía pero tres son ya multitud. Y si, desde luego, esto lo sabe todo el mundo: hasta los profesores de matemáticas saben que un alumno que dice “dos y dos son cinco” simplemente comete un error, mientras que quien declara que “dos y dos le parece cuatro” es negado para las matemáticas.

Todo el mundo admite que los matemáticos no hacen referendums para deducir sus teoremas. Pero es que nosotros no estábamos hablando de objetos matemáticos, sino de la Historia y en este terreno, como suele decirse, abandonamos el campo de las “ciencias exactas”.

Conviene señalar un malentendido en esta forma de plantear el problema. No por otra razón queríamos insistir tanto en que el pensamiento científico tiene otros objetos que la experiencia natural. El objeto de la ciencia es el Concepto, precisamente porque lo que se intenta conocer es el ser y no el parecer de las cosas. De ahí que hayamos afirmado que un concepto no es en absoluto una “opinión muy exacta”. Aunque se admitiera que en el “continente Historia” la discusión teórica es mucho más pronunciada que en el terreno de la geometría o el álgebra, eso no podría en absoluto significar que la Historia fuera cuestión de opiniones. La discusión teórica nada tiene que ver con la cháchara de opiniones y, de hecho, tampoco es identificable con la discusión política. Platón nos ilustra muy bien en qué consiste la discusión política con la metáfora del “regreso a la caverna”. El encadenado fugitivo, después de haber nacido en el mundo del ser… un mundo en el que las cosas son, regresa al mundo de las imágenes y la opinión y ya no ve ni encuentra nada sobre lo que opinar. Sus compañeros encadenados le toman, entonces, paradójicamente, por ciego. La discusión que se entabla entre ellos es la discusión política: permanecer en el olvido del ser es negarse a ver lo que es el poder establecido.

Es el poder que mantiene encadenados a sus sujetos quien está interesado en permanecer entre sombras, precisamente porque en las sombras ni él ni las cadenas pueden ser visibles. Un modelo de discusión política es, en este sentido, la Crítica al programa de Gotha. En la sociedad burguesa, en la que toda riqueza aparece como mercancía, es decir, como producto del trabajo intercambiable por otros productos del trabajo, lo único que es posible ver es lo siguiente: el trabajo es la fuente de toda la riqueza. Pero Marx no se ha limitado a ver que es una mercancía; ha pretendido pensarla, llegando a la conclusión teórica invisible de que la riqueza no aparece necesariamente como mercancía más que allí donde las condiciones generales de producción son privadas. Por eso Marx responde contra todas las evidencias sensibles: el trabajo no es la fuente de toda riqueza. La naturaleza es también la fuente de los valores (de uso). La burguesía está muy interesada en olvidar que el trabajo productivo tiene unas condiciones de producción. ¿Por qué? Pues precisamente porque ella es la propietaria de esas condiciones de producción. El estudio de esas condiciones de producción, el estudio del capital es, precisamente, la empresa científica que de inmediato ocupar a Marx en esa obra monumental que es Das Kapital. Se trata ya no de ver ni de opinar, sino de  recordar aquello que es anterior a nosotros mismos, porque es lo que nos define como siendo nosotros mismo (obreros). No es extraño que esta obra maltratada haya sido más que ninguna censurada, anulada por el olvido y por la ignorancia, porque es precisamente a fuerza de ignorar el ser de las cosas -proponiendo a cambio la pluralidad de opiniones y de evidencias sensibles- como la discusión política reacciona siempre contra los conceptos que no se considera capaz de refutar en una discusión teórica. El poder ni necesita ni puede estar interesado en reconocerse: cuando las sombras ocultan la violencia injusticia por la que las cosas se definen, no hay empresa más castigada que el trabajo teórico de definirlas. De ahí que en toda discusión política haya un esfuerzo político por impedir una discusión teórica. No por otra razón conviene que la ciencia de la Historia siga siendo considerada un “pio deseo”. ¿Cual es la causa del paro? El hombre. ¿Cuál es la causa de todas las guerras? El hombre. ¿Cuál es la causa de la pobreza, del hambre, de la injusticia, del deterioro ecológico’? El hombre. ¿Quién si no? ¿Y que hacer con esta vacua cantinela? Si todo son problemas morales, ¿cómo no ver que una ciencia de la historia no será sino un “pío deseo”? Pienso que si el poder definidor de la naturaleza hubiera consistido en una violenta injusticia usurpadora, el poder natural estaría muy interesado en que la física fuera un “pío deseo”. ¿Por qué caen las piedras? Por la Naturaleza. ¿Por qué se dilatan los cuerpos? Por la Naturaleza. ¿Por qué se mueven los astros? Por la Naturaleza. Los que se escandalizan ante una ciencia histórica que pretende eludir al “Hombre”, supuesto sujeto de la Historia, parecen olvidar que también la física tuvo que luchar -en una batalla sangrienta, por demás- para obtener el derecho a eludir a Dios, sujeto de la Naturaleza. Cuando Galileo arrojaba su bola en un plano horizontal, todos los ojos constataban una evidencia sensible insuperable: la bola se detenía (tarde o temprano, cuestión de opiniones). Galileo, tozudamente, seguía empeñado en que si se detenía era precisamente, porque su esencia era continuar indefinidamente rodando. Aludía al rozamiento para justificar la deceleración. Pero eso no podía convencer a los tribunales: el hecho empírico era que siempre la bola se paraba. Siempre. “El reproche que constantemente se hace a Galileo es precisamente no atenerse a los hechos concretos, sino anteponerles cierto tipo de exigencias del entendimiento teórico; parece como si, después de que el nominalismo ha destruido la ‘esencia’ en el viejo sentido, Galileo estableciese una nueva ‘esencia’ que, como ley del entendimiento está (como la idea de Platón) de antemano presente como exigencia con la que el entendimiento acoge los datos”[1]. Tales construcciones “ideales” eran ya de por si “heréticas”, pues limitaban la omnipotencia divina, como si Dios, el absoluto sujeto de todo, hubiera tenido que plegarse a unas esencias inevitables.

Cuando Galileo afirma la homogeneidad de los cielos y la Tierra, invita a sus detractores a contemplar por el telescopio las montañas de la luna. Pero nadie acepta asomarse a ese instrumental de brujería. Al hereje que contradice las Sagradas Escrituras, el telescopio no hace sino añadir al brujo capaz de modificar la apariencia de las cosas: la Luna, lo dice el gran maestro Aristóteles, no puede tener arrugas, pues si se mueve en círculo es porque es perfecta.

Hoy en día es muy fácil decir que a la incipiente Física moderna no se oponían sino especulaciones, mitos e imágenes: la ideología de todo un modo de producción feudal que hacía de la omnipotencia divina el sujeto general de la naturaleza. Hoy es muy fácil decir que ese Sujeto no hacia sino entorpecer y sustituir con una “imagen” el conocimiento conceptual de la naturaleza. Hoy es muy fácil decir que responder a la pregunta qué es un terremoto diciendo que es la “voluntad de Dios” no es decir nada. ¡Y nadie se rasga las vestiduras o siente la necesidad de dejar de creer en  un Dios creador por culpa de la ciencia de la naturaleza!. Pero eso si, hoy, en cambio. todo son gritos histéricos cuando alguien pretende prescindir del Hombre para elaborar una ciencia de la Historia, como si eso supusiera asesinar realmente a todos los hombres. Hoy en día es muy fácil reconocer los intereses feudales dominantes que en tiempos de Galileo se empeñaban en impedir un desarrollo científico que amenazaba al pilar del poder establecido: la religión feudal. Sin embargo, los que discutían con Galileo no se consideraban -aunque sea fácil olvidarlo ahora- meros “creyentes” sino también auténticos científicos. Más científicos que Galileo, pues hablaban latín y leían en latín,  teniendo así acceso a la historia del saber.

Es cuando las revoluciones burguesas cambian el modo de producción, cuando la física de Galileo desbanca y arrincona la religión en el campo de la fe. La nueva clase social, el capital, necesita de la física para su reproducción ampliada, y en cambio, para nada necesita ya de ese sujeto que ya muchos declaraban como meramente imaginario: Dios. Pero tan inconcebible como era en el medievo una ciencia de la naturaleza que prescindiera de Dios, es hoy una ciencia de la Historia que prescinda del Hombre.

Hoy, los defensores del Hombre también pretenden ser científicos. Científicos modestos, dispuestos a admitir que las “ciencias humanas” no lograrán jamás la exactitud de la física. Científicos que  consideran la ciencia como un “pío deseo”. Y corno los críticos de Galileo que consideraban evidente que la bola se paraba, también ellos recurren a una evidencia: ¿quien va a hacer la historia sino el hombre? Y es que, al igual que el poder eclesiástico veía una amenaza en el conocimiento científico de la naturaleza,  hoy el capital sólo puede ver tina amenaza en la ciencia de la historia. Y como antes hiciera la Inquisición, recurre a las evidencias, siempre más “convincentes” que los conceptos, para impedir de raíz esa ciencia de la historia. Con gran refinamiento deciden que el Hombre es un objeto “epistemológicamente difícil” y con un cierto cinismo lamentan que las ciencias humanas no se desarrollen tan perfectamente como la física. Con ello permanecen ciegos a una ciencia de la historia que lleva desarrollándose -pese a las también sangrientas represiones- desde hace un siglo. Dicen echar en falta en las ciencias históricas la matematización rigurosa-de la física. Pero, en realidad, sólo echan en falta el restringido tipo de matematización que ellos mismos tienen en su cabeza. No quieren reconocer que hace ya mucho que la propia matemática se ha desembarazado de la restricción al campo cuantitativo de los números. “Cualquiera que sea la idea que Kant podía tener de cuál era de hecho el contenido de la ciencia matemática, la noción que él mismo establece de los matemático no incluye que lo matemático sea lo ‘cuantitativo’. (…) La ‘estructura’ del estructuralismo no es nada cuantitativo y, sin embargo, es matemática en sentido kantiano (…) A lo que más se parece la construcción estructuralista es a la definición de ‘estructuras’ en álgebra. Las ciencias históricas están pues, encontrando su camino también en la matemática, pero sólo por cuanto la matemática ha dejado de ser el estudio de lo cuantitativo: Levi Strauss es concluyente a este respecto; “las investigaciones estructurales han aparecido en ” las ciencias sociales corno consecuencia directa a ciertos desarrollos de la matemática moderna (…) En distintos campos (…) se ha comprendido corno problemas que no comportaban solución métrica podían ser igualmente sometidos a tratamiento riguroso” (*).Estos desarrollos de la matemática están contribuyendo, en realidad, a rescatar el sentido original, platónico, el termino también hace mucho tiempo rescatado por ‘ Heidegger. Un significado que ha mostrado cómo cualquier auténtico concepto teórico es “matemático” en el sentido original de ser aquello-que-siempre-se-sabe-de-antemano-en-las-cosas, aquello que es preciso saber de antemano para conocer, tal y como estábamos diciendo, a un obrero, a un banquero, a un capitalista, a un militar… Aquello que en la realidad no es posible vivir, aquello que sólo se puede pensar porque es el ser en que las cosas consisten es, desde tiempos de los griegos, aquellos que merece ser llamado “matemático”. Pero ajenos a toda matemática que escape a los límites de una asignatura de bachillerato, los censores oficiales de las ciencias históricas siguen insistiendo en su “esencial” subdesarrollo teórico. Quieren hacer creer que los historiadores no han sido capaces de alcanzar auténticos conceptos y apuntan como prueba el hecho de que no paran de discutir entre si. No se dan cuenta de que los científicos de la historia hace ya más de un siglo que no discuten entre si ni mas ni menos que los herederos de Galileo. No menos -y no es poco-, pero tampoco más. No se dan cuenta de que la ciencia de la historia esta “discutiendo” en realidad -encarnizadamente- sólo contra aquellos que no ven en ella , sino una amenaza, igual que Galileo no “discutía” sino con aquellos que -aunque también se llamaban físicos- no veían en la ciencia física sino el desvelamiento de la farsa que les hacia poderosos. No se dan cuenta de que la discusión con la que pretenden desprestigiar su estatuto científico no es sino la encarnizada batalla política por acallar la voz de la ciencia de la historia. Por eso, tales “defensores del hombre” no son sino los que desean que la historia de los hombres siga siendo un misterio incognoscible.

Piénsese que aun hoy, algunos filósofos creyentes, ajenos todavía al pensar físico, siguen diciendo que Descartes fracasó en su proyecto de proporcionar un método para poner de acuerdo a los filósofos, y alegan como prueba que tras él los filósofos siguen discutiendo tanto como antes, sin poder valerse para nada de la famosa mathesis universaIis. Estos ancestrales cerebros aún no han sabido reconocer las mathesis Universalis en la física moderna, que, gracias, a las coordenadas cartesianas, encontraría en el álgebra su posibilidad más propia. No han advertido aún que esas coordenadas no son una ocurrencia casual de un Descartes “aficionado a la ciencia” sino precisamente el método mismo aplicado al mundo de la extensión, a la naturaleza: el Único procedimiento de que las “figuras” se hicieran claras y distintas era comprender que una recta no es una línea “muy derecha” sino a algo que “se parece” muy poco a ella: y= ax + b. Estas mentes, marcadas pira siempre con una sabiduría de libro de texto no son capaces de comprender que el mundo extenso que Descartes “recupera” al final, no es el mismo mundo sensible que sucumbió a la Duda -¡como si Descartes no hubiera tenido otra cosa que hacer que perder el tiempo dudando de todo para luego recuperarlo igualito!-, sino precisamente, el mundo de la física moderna. Hablan de cómo “se recupera” el mundo sensible sin advertir que algo como y= ax + b no es ni se puede ser nada “sensible”, que no es una recta “más derecha” o “más exacta” que la del principio, sino que es, como diría Platón la recta misma. Hablan de que Descartes “subjetiviza” el mundo “a la manera idealista”, sin advertir que el Único camino teórico que persigue Descartes es aquel capaz de transformar las Imágenes en Conceptos, permitiendo así a la mente apropiarse teóricamente del Ser y no del Parecer. Para ellos, significan muy poco las palabras del propio Descartes sobre Galileo “…hace filosofía [¡Descartes dice “filosofía!] mucho mejor de lo que es común, pues trata de examinar cuestiones físicas por medio de razonamientos matemáticos (…). Defiendo que no existe otro procedimiento para alcanzar “la verdad”. Pero esos intérpretes aludidos, anclados en un prejuicio medieval, todavía ven a los filósofos discutiendo por todas partes, porque son incapaces de ver que los filósofos, en ciertos campos como la física -¿o es que la física no es filosofía?-, hace ya mucho que dejaron de discutir en ese sentido.

Igualmente, hay muchos motivos para negarse a ver que existe ya una ciencia de la historia desarrollada y continuar alegando la dificultad intrínseca de las “ciencias humanas”. Esa ciencia de la Historia hace mucho que demostró que en las condiciones capitalistas de producción, un arma no es sino plusvalor para el capital, que una guerra no es sino un mercado donde transformar ese plusvalor en dinero, que el paro no es un problema, sino una necesidad del capital, que la distribución humana de la riqueza no es una “aspiración ética” sino una imposibilidad de la producción del plusvalor. Esa ciencia de la Historia ya hace tiempo que demostró que el capital mismo no es sino una ininterrumpida violencia expropiadora de las condiciones generales de trabajo; que los obreros no son “hombres libres”, sino “obreros libres” -de aceptar trabajar en lo que sea o de acabar en el paro- y que no son obreros sino por medio de una brutal usurpación de las condiciones vitales de su “humanidad”. Al capital, así pues, le conviene negar que exista una auténtica ciencia de la historia. Prefiere olvidar su esencia y acogerse a su nuevo credo religioso consistente en constantes exhortaciones a la Humanidad y sinceras entonaciones de un nuevo mea culpa. El capital necesita que la sociedad entera viva en la bella sombra del Hombre, sin preguntarse jamás que es el paro, que es el salario, qué es la banca, qué es el capital. Ese mundo del ser puede permanecer olvidado mientras los imprevistos no amenacen con modificarlo, atentando contra el poder de quienes se benefician con él. Ya vimos como un “imprevisto” -la existencia de tierras vírgenes- obligó a “recordar” al sr. Peel -en un monumental pinochetazo especulativo- que había que “encarrilar por medio de la policía la ley natural de la oferta y la demanda”. En el siglo XX todos estamos habituados a ver cómo los sempiternos defensores de la democracia (cristiana) saben muy bien recurrir a los golpes de Estado para encarrilar el curso democrático capaz de otorgarles la victoria, aunque sea con el retraso de cuarenta años de dictadura militar.

Por eso, hoy que vemos a todos los partidos defender “ante todo” la democracia para encubrir las más violentas represiones y las más intolerables injusticias, hoy mas que nunca conviene recordar. Recordar que tal democracia no existe, que no podrá existir mientras no nos sean devueltas las condiciones de nuestro trabajo -unas condiciones que no nos usurparon precisamente a base de referéndums- y que, por consiguiente, los Únicos verdaderos defensores de la democracia son aquellos que luchan contra toda Constitución que proteja la propiedad privada de los medios de producción.

CONTINUARÁ…


[1] Felipe Martínez Marzoa. Historia de la Filosofía

Carlos Marx escribió las “Tesis sobre Feuerbach” en Bruselas, en la primavera de 1845, cuando había terminado ya de desarrollar los rasgos principales de su teoría materialista de la historia y había extendido el materialismo a la explicación de la sociedad humana. Según definición de Engels, es «…el primer documento en que se contiene el germen inicial de la nueva concepción del mundo».

Las “Tesis sobre Feuerbach” se encuentran en el “Cuaderno de notas” de Marx correspondiente a los años 1844-1847 y llevan el título “Sobre Feuerbach”. Al editar en 1888 las “Tesis”, Engels las redactó, introduciendo en ellas algunos cambios con el fin de hacer este documento, que Marx no se proponía publicar, más comprensible para los lectores.

EL EGOISTA DIVINO POR OPOSICIÓN AL HOMBRE EGOISTA

LA ILUSION EN CUANTO A LA REVOLUCIÓN SOBRE EL ESTADO ANTIGUO

EL «CONCEPTO Y  LA SUSTANCIA>>

LA REVOLUCIÓN. HISTORIA DE ORIGENES DEL ESTADO MODERNO

 

1

La falla fundamental de todo el materialismo precedente —incluyendo el de Feuerbach— reside en que sólo concibe la cosa (Gegestand), la realidad, lo sensible, bajo la forma de objeto (Objekt) o de la contemplación (Anschauung), no como actividad humana sensorial, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado de un modo abstracto, en contraposición al materialismo por el idealismo, el cual, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, en cuanto tal. Feuerbach aspira a objetos sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero no concibe la  actividad humana misma como una actividad objetiva (gegenstandliche). Por eso, en “La esencia del cristianismo” sólo considera como auténticamente humano el comportamiento teórico, y en cambio la práctica sólo se capta y se plasma bajo su sucia forma judía de manifestarse. De ahí que Feuerbach no comprenda la importancia de la actividad «revolucionaria», de la actividad «crítico- práctica».

2

El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento-aislado de la práctica- es un problema puramente escolástico.

3

La teoría materialista del cambio de las circunstancias y de la educación olvida que las circunstancias las hacen cambiar los hombres y que el educador necesita, a su vez, ser educado. Tiene, pues, que distinguir en la sociedad dos partes, una de las cuales de halla colocada por encima de ella.

La coincidencia del cambio de las circunstancias con el de la actividad humana o cambio de los hombres mismos sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria.

4

Feuerbach parte del hecho de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso y otro terrenal. Su labor consiste en reducir el mundo religioso a su fundamento terrenal. Pero el hecho de que el fundamento terrenal se separe de sí mismo para plasmarse como un reino independiente que flota en las nubes es algo que sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de este fundamento terrenal consigo mismo. Por ende, es necesario tanto comprenderlo en su propia contradicción como revolucionarlo prácticamente. Así, pues, por ejemplo, después de descubrir la familia terrenal el secreto de la familia sagrada, hay que aniquilar teórica y prácticamente la primera.

5

Feuerbach no se da por satisfecho con el pensamiento abstracto y recurre a la contemplación (Anschauung); pero no concibe lo sensorial como actividad sensorial humana práctica.

6

Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales.

Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado:

1) A prescindir del proceso histórico, plasmando el sentimiento religioso de por sí y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado.

2) La esencia sólo puede concebirse, por tanto, de un modo «genérico», como una generalidad interna, muda, que une de modo natural a los muchos individuos.

7

Feuerbach no ve, por tanto, que el «sentimiento religioso» es a su vez un producto social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad.

8

Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que inducen a la teoría, al misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica.

9

Lo más a que llega el materialismo contemplativo, es decir, el que no concibe lo sensorial como una actividad práctica, es a contemplar a los diversos individuos sueltos y a la «sociedad civil».

10

El punto de vista del materialismo antiguo es la sociedad civil; el del materialismo moderno, la sociedad humana o la humanidad socializada.

11

Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de diversos modos, pero de lo que se trata es de transformarlo.

F. Nietzsche

Publicado: 25/01/2010 en Textos "Filosóficos"

En este autor hay algo que lo entronca con la revolución que Marx provoca en el pensamiento. Todo debe ser pensado, hasta lo más alto, que resulta ser lo más fosilizado. Pretendemos leer a Nietzsche desde una perspectiva marxista, es decir, como un brote furioso de crítica de la mentira, de la ideología.  Este fragmento de La razón en la filosofía es de los más claros. Está tomado de El ocaso de los ídolos, cómo se filosofa a martillazos, traducción de F.J. Cantero Moreno, en la editorial Busma. Esta obra estupenda se encuentra a menudo en la oferta de libros a veinte duros en las calles.

LOS QUE QUIEREN «MEJORAR» A LA HUMANIDAD

Como es sabido, exijo al Filósofo que se sitúe más allá del bien y del mal, que ponga por debajo de si la ilusión del juicio moral. Esta exigencia deriva de una intuición que yo he sido el primero en formular: la de que no hay hechos morales. El juicio moral tiene en común con el religioso el creer en realidades que no son tales. La moral no es más que una interpretación de determinados fenómenos, o, por decirlo con más exactitud, una interpretación errónea. Al igual que el religioso, el juicio moral corresponde a un nivel de ignorancia en el que todavía no ha aparecido el concepto de lo real. La distinción entre lo real y lo imaginario; de forma que en dicho nivel la palabra «verdad» designa cosas qua hoy llamaríamos «imaginaciones». En este sentido, nunca se debe tomar el juicio moral al pie de la letra; en sí mismo no encierra más que un sin sentido. No obstante, como semiótica, ofrece un cierto valor: revela, cuando menos, al que es capaz de verlas, realidades muy apreciables respecto a civilizaciones o interioridades que no sabían lo suficiente para entenderse a sí mismas. La moral no es más que un lenguaje de signos, una sintomatología; hay que saber de qué se trata para poder sacar provecho de ella.

(…)

LA «RAZON», EN LA FILOSOFIA

¿Que qué es lo que pertenece a la idiosincrasia del filósofo?. . . Pues, por ejemplo, su carencia de sentido histórico, su odio a la idea misma de devenir, su afán de estaticismo egipcio. Los filósofos creen que honran algo cuando lo sacan de la historia, cuando lo conciben desde la Óptica de lo eterno, cuando lo convierten en una momia. Todo lo que han estado utilizando los filósofos desde hace miles de años no son más que momias conceptuales; nada real ha salido con vida de sus manos.

Cuando esos idólatras adoran algo, lo matan y lo disecan. ¡Que mortalmente peligrosos resultan cuando adoran! Para ellos, la muerte, el cambio, la vejez, al igual que la fecundación y el desarrollo, constituyen objeciones, e incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es… Ahora bien, todos ellos creen, incluso de una forma desesperada, en lo que es. Pero como no pueden apoderarse de lo que es, tratan de explicar por qué se les resiste. «Si no percibimos lo que es, debe tratarse de una ilusión, de un engaño… ¿Quién es el que engaña? ¡Ya está!, exclaman alegres: ¡es la sensibilidad! Los sentidos, que son tan inmorales también en otros aspectos, nos engañan respecto al mundo verdadero. Moraleja: hay que librarse del engaño de los sentidos, del devenir, de la historia, de la mentira. Moraleja: hay que negar todo lo que da crédito a los sentidos, a todo el resto de la humanidad; todo ello es «vulgo». ¡Hay que ser filósofo, ser momia, representar el monótono teismo con mímica de sepulturero!  Sobre todo, hay que rechazar esa lamentable idea fija de los sentidos que es el cuerpo, sometido a todos los errores lógicos, posibles, cuya existencia no sólo ha sido refutada; sino que resulta  imposible, pese a que el muy insolente actúa como si fuera real…».

2

Dejo al margen, con profundo respeto, el nombre de Heráclito. Mientras que el resto de la comunidad de los filósofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque éstos perciben el mundo en, términos de multiplicidad y de cambio, él rechazó su testimonio porque perciben el mundo en términos de permanencia y de unidad. También Heráclito fue injusto con los sentidos. Estos no mienten ni como pensaban los eleatas ni como creía él; no mienten en modo alguno. Lo que hacemos con su testimonio es lo que introduce la mentira, por ejemplo, la mentira de la unidad, la mentira de la coseidad, de la sustancia, de la permanencia… La causa de que falseemos el testimonio de los sentidos no es otra que la «razón». Los sentidos no mienten cuando nos muestran que todo deviene, perece, cambia… Pero Heráclito tendrá eternamente razón al defender que el ser es una ficción vacía. No hay más mundo que el «aparente», el «mundo verdadero» no es más que un añadido falaz.

 

3

 

¡Y qué delicados instrumentos de observación son para nosotros los sentidos! Pensemos, por ejemplo, en la nariz, algo de lo que ningún filósofo ha hablado aún con veneración y agradecimiento, pese a haber sido hasta hoy el más sensible de todos los instrumentos que están a nuestro alcance. Puede captar unas diferencias tan pequeñas de movimiento que ni un espectroscopio registraría. Si hoy tenemos ciencia es en la medida en que nos hemos decidido a aceptar el testimonio de los sentidos, en que hemos aprendido a aguzarlos más, a robustecerlos, a pensar de acuerdo con ellos hasta el final. Lo demás no es sino un aborto, que o no llega a la categoría de ciencia -como en el caso de la metafísica, de la teología, de la psicología, de la teoría del conocimiento, que es ciencia formal, teoría de los signos, como la lógica, y lógica aplicada, como las matemáticas. En ellas la realidad no hace acto de presencia ni como problema; ni siquiera se cuestiona qué valor puede tener en general ese sistema conceptual de signos que es la lógica.

4

 

Hay otra cosa que pertenece a la idiosincrasia del filósofo, no menos peligrosa: la de confundir lo último con lo primero. Ponen al principio, como principio lo que viene al final -por desgracia, porque no debería venir nunca-: «los conceptos supremos», es decir los más generales, los más vacíos, el último humillo de la realidad que se evapora. Esto no es, una vez más, sino una manifestación de la forma que tienen de venerar. Lo superior no puede provenir de lo inferior, no puede provenir de nada…

Moraleja: todo lo que es de primer orden tiene que causarse a sí mismo. Se considera que provenir de algo distinto constituye una objeción, algo que pone en entredicho su valor. Todos los valores supremos son de primer orden; ninguno de los conceptos supremos, como el ser, lo absoluto, el bien, la verdad, la perfección, puede provenir de algo; en consecuencia, tiene que  causarse a sí mismo. Pero todas estas cosas no pueden ser desiguales entre sí, ni estar en contradicción consigo mismas. Con esto, los filósofos disponen de su estupendo concepto de «Dios»… Lo último, lo más liviano, lo más vacío es situado con lo primero, como lo que se causa a sí mismo, como el ente realísimo. ¡Qué triste es que la humanidad haya tenido que tomar en serio los dolores de cabeza de esos enfermos fabricantes de telarañas! ¡Y a qué precio lo ha hecho!.

5

Terminemos contraponiendo a esto la forma tan diferente como nosotros entendemos el problema del error y de la apariencia (y hablo en plural por pura cortesía). Antaño se consideraba que la variación, el cambio, el devenir en general constituía una prueba de que lo que está sometido a ello es algo aparente, como el signo de que en ello hay algo que nos induce a error. Hoy, por el contrario, en la medida exacta en que el prejuicio de la razón nos impulsa a conceder unidad, identidad, permanencia, sustancia, causa, coseidad, ser, nos vernos de algún modo atrapados en el error; necesitamos el error; aunque, en base a una rigurosa comprobación, estemos íntimamente convencidos de que ahí radica el error. Con esto sucede igual que con los movimientos de las grandes constelaciones: en éstos el error tiene o nuestros ojos como constante defensa; en lo otro, el abogado defensor es nuestro lenguaje. Por su origen, el  lenguaje pertenece a la época de la forma más rudimentaria de la psicología: caemos en un fetichismo grosero cuando tomamos conciencia de los supuestos básicos de la metafísica del lenguaje, o, por decirlo más claramente, de la razón. Ese fetichismo ve por todos lados agentes y actos: cree que la voluntad es la causa en general; cree en el «yo», que el yo es un ser, una sustancia, y proyecta sobre todo la creencia en el yo como sustancia. Así es como crea el concepto de «cosa». El ser es añadido mediante el  pensamiento y se le introduce subrepticiamente en todas las cosas como causa; el concepto de «ser» se sigue, deductivamente, del concepto de «yo»… A la base está ese enorme y fatídico error de que la voluntad es algo que produce efectos, de que la voluntad es una facultad … Hoy sabemos que no es más que una palabra … Mucho más tarde, en un mundo mil veces más ilustrado, los filósofos tomaron conciencia muy sorprendidos de la seguridad y de la certeza subjetiva en el manejo de las categorías de la razón; sacaron entonces la conclusión de que tales categorías no podían proceder de algo empírico; todo lo empírico, decían, está efectivamente en contra de ellas…

¿De dónde proceden, pues? Tanto en la India como en Grecia se cometió el mismo error: «Debemos haber vivido ya antes en un mundo superior (en lugar de decir en un mundo inferior, lo que habría sido cierto); debemos haber sido seres divinos, ya que tenemos la razón». Realmente, nada ha tenido hasta hoy un poder de convicción más ingenuo que el error relativo al ser, tal y como fue formulado por los eleatas, por ejemplo. Cuenta a su favor con cada palabra, con cada frase que pronunciamos. Incluso los adversarios de los eleatas se rindieron al hechizo del concepto de ser que defendían aquéllos: entre otros, Demócrito, cuando inventó su átomo. ¡Esa vieja embustera que es la razón se había introducido en el lenguaje! Mucho me temo que no conseguiremos librarnos de Dios mientras sigamos creyendo en la gramática

6

 

Creo que se me agradecerá que condense una idea tan esencial y tan nueva en cuatro tesis. De esta forma se me entenderá mejor y suscitaré las contradicciones.

Primera tesis. Las razones por  las que se ha considerado que «este» mundo es aparente constituye más bien el fundamento de su realidad; cualquier otra forma de realidad resulta totalmente indemostrable.

Segunda tesis. Las características que son atribuidas al «verdadero ser» de las cosas son precisamente los rasgos distintivos del no ser, de la nada; el «mundo verdadero» ha sido concebido a base de contradecir el mundo real. Ese presunto «mundo verdadero» es en realidad un mundo aparente por no ser más que una ilusión de óptica moral.

 

Tercera tesis. No tiene sentido inventar fábulas respecto a «otro» mundo distinto a éste, siempre y cuando no estemos movidos por un impulso instintivo a calumniar, a empequeñecer, a recelar de la vida. En este caso nos vengamos de la vida imaginando con la fantasía «otra» vida distinta y «mejor» que ésta.

Cuarta tesis. Dividir el mundo en «verdadero» y «aparente», ya sea a la manera del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en ultimo término, un cristiano perverso), no es más que un índice de vida descendente. El hecho de que el artista valore más la apariencia que la realidad no representa una objeción a esta tesis, habida cuenta de que en este caso «la apariencia» equivale aquí también a la realidad, sólo que seleccionada, reforzada, corregida. El artista trágico no es un pesimista; afirma todo lo problemático y terrible; es dionisíaco…

KANT: Hemos optado por enviaros la explicación del pensamiento moral kantiano que figura en la edición del manual de historia de la filosofía de 1985 del Instituto Nacional de Bachillerato a Distancia. Es una explicación poco precisa y muy insuficiente. Pero no hemos encontrado nada mejor para acompañar, principalmente, la difícil Propuesta de ejercicios de crítica acerca del imperativo moral kantiano y su relación con el pensamiento marxista. Repetimos: utiliza los medios del Taller para preguntar lo que haga falta.

La teoría moral kantiana

 Recordando lo que decíamos en la primera sesión de trabajo, en 1788 Kant publica una obra, (Crítica de la Razón Práctica), en la que trata de la razón en su aspecto práctico, es decir, como fundamento de la acción humana; según sus propias palabras, el propósito de esta obra “debe sólo establecer que hay razón pura práctica y crítica con esa intención toda su facultad práctica (C. R Pr., p. 1). El camino y la tarea que va a seguir en ella es similar al llevado a cabo en la Crítica de la Razón Pura.

 

La diferencia entre ambas obras podemos verla expuesta en el siguiente texto:

 

«El uso teórico de la razón se ocupaba de objetos de la mera facultad de conocer, y una crítica de la razón, en lo que toca a ese uso, se refería propiamente sólo a la facultad pura del conocimiento, porque esta facultad despertaba sospechas, que luego también se confirmaron, de que se perdía fácilmente, más allá de sus límites, en inaccesibles objetos o hasta en conceptos contradictorios entre sí. Con el uso práctico de la razón ocurre ya algo distinto. En éste, ocúpase la razón con fundamentos de determinación de la voluntad que es una facultad, o de producir objetos que correspondan a las representaciones, o por lo menos de determinarse a misma a la realización de esos objetos (sea o no suficiente para ello la facultad física), es decir, de determinar su causalidad» (C. R. Pr., pp. 27).

 

De lo que en definitiva se trata ahora es de analizar como se puede determinar la voluntad a obrar. Esto entraña para Kant la cuestión de si esta determinación ha de ser a partir de principios exteriores o interiores a la misma voluntad, o lo que es lo mismo, si hay algún principio a priori de la razón práctica pura que determine a la voluntad a obrar.

 

En resumen, se busca un principio autónomo de la acción humana, de la acción morai. De aquí que Kant trate de indagar cuáles son los principios que dan lugar a una determinación universal de la voluntad, es decir, qué principios llevan a obrar a la voluntad según lo universal y no en virtud de aspectos parciales, subjetivos o fines concretos.

 

El análisis empírico del comportamiento humano le lleva a ver que la voluntad se rige por principios a los que se ajusta su comportamiento. Según el estos principios pueden ser subjetivos (máximas) u objetivos (leyes practicas). Podemos anticipar que lo que busca Kant son esos principios objetivos que han de ser válidos para toda voluntad racional.

 

Esta búsqueda de lo universal le lleva a rechazar las éticas llamadas materiales, es decir, aquellas que justifican la acción moral en función de una idea previa de lo que es el bien. Este rechazo lo expresa en dos teoremas que transcribimos a continuación:

 

 

Teorema I

«Todos los principios prácticos que suponen un objeto

(materia) de la facultad de desear como fundamento de

determinación de la voluntad, son todos ellos empíricos

y no pueden proporcionar ley práctica alguna» (C. R.

Pr., p. 36).

 

Teorema II

«Todos los principios prácticos materiales son, como tales, sin excepción, de una y la misma clase, y pertenecen al principio universal del amor a si mismo o felicidad propia» (C. R. Pr., p. 37).

 

 

En estos dos teoremas mantiene Kant que los principios de las éticas materiales están basados en la experiencia, son empíricos, a posteriori, y por lo tanto no tienen el carácter de universalidad (Teorema 1). Estos principios subordinan la acción moral a la consecución de un fin (lo que iría en contra de la autonomía de la voluntad) máximas subjetivas, que dirigen externamente la conducta individual (Teorema II).

 

En otros dos teoremas expone lo que considera el correcto punto de arranque, es decir, la universalidad de la determinación de la voluntad:

 

Teorema III

«Si un ser racional debe pensar sus máximas como

leyes prácticas universales, puede sólo pensarlas como principios tales que contengan el fundamento de determinación de la voluntad, no según la materia, sino sólo según la forma», (C. R. Pr., p. 45).

 

Teorema IV

«La autonomía de la voluntad es el único principio de

todas las leyes morales y de los deberes conformes a

ellas; toda heteronomía del albedrío, en cambio, no

sólo no funda obligación alguna, sino que más bien es

contraria al principio de la misma y de la moralidad de

la voluntad» (C. R. Pr., p.. 54).

 

La base de la moral, acorde con estos dos teoremas, tiene que ser a priori pues la «forma», es algo vacío de contenido y, por lo tanto, independiente de lo empírico, y en esto consiste el carácter de universalidad que Kant exige.

 

En el Teorema IV se establece que una obligación para ser moral sólo puede depender de la «autonomía>>, de la voluntad que de esta forma es absolutamente independiente de todo elemento empírico o determinación exterior.

 

Por lo tanto, sólo si encontramos aquello que sea capaz de determinar a la voluntad a obrar a partir de sí misma y en virtud de sus propios principios habremos dado con la raíz de un auténtico principio moral. Solamente así se habrá encontrado la base de una moral universal, que afecta a todos los hombres por igual, no en virtud de fines, sino por la estructura misma de la facultad que lleva al hombre a la acción que es la voluntad. Esta moral ha de ser una moral formal, desprovista de contenidos: sólo atiende a la forma de los principios.

 

a) La determinación de la voluntad

 

Según lo que acabamos de ver, para que podamos considerar una acción como moral, la voluntad ha de ser autónoma, es decir, sometida a su propia ley, y no heterónoma, es decir, determinada por objetos o fines exteriores, por ejemplo, si una acción fuera buena no por si misma sino por el placer o la utilidad que reporta.

 

Según Kant:

 

«La voluntad es pensada, como independiente de condiciones empíricas, por consiguiente, como voluntad pura, como determinada por la mera forma de la ley, y ese motivo de determinación es considerado como la suprema condición de todas las máximas» (C. R. Pr., p. 51).

 

Esta determinación se realiza a partir de la razón en su uso práctico, pues:

 

«La razón, en una ley práctica, determina la voluntad

inmediatamente y no por medio de un sentimiento de

placer y dolor que venga a interponerse, ni siquiera por

medio de un placer en esa misma ley, y sólo el poder

se practica como razón pura, le hace posible ser legisladora»

(C. R. Pr., p. 42).

 

Vemos aquí que la razón pura, aparte de su uso teórico en el proceso del conocimiento, tiene otra función «práctica»de carácter legislativo, que afecta a la capacidad apetitiva del hombre.

 

Este doble juego de la razón en su uso teórico y su uso práctico podemos verlo resumido en el siguiente texto de Kant:

 

«Pero, además de la relación en que se halla el entendimiento con los objetos (en el conocimiento teórico), tiene también una relación con la facultad de desear, que por eso se llama la voluntad, y la voluntad pura en cuanto el entendimiento puro (que en tal caso se llama razón) es práctico por la mera representación de una ley. La realidad objetiva de una voluntad pura, o lo que es lo mismo, de una razón pura práctica, está dada a priori en la ley moral por algo así como un hecho; pues así se puede denominar una determinación de la voluntad, que es inevitable, aunque no descansa en principios empíricos» (C. R. Pr., pp. 83-84).

 

Por lo tanto la determinación de la voluntad deriva de la razón en cuanto que posee un carácter legislativo que se concreta en una ley moral que debe dirigir la actuación de la voluntad.

 

Así:

 

«La ley entonces determina inmediatamente la voluntad, la acción conforme a la ley es buena en misma, una voluntad, cuya máxima es siempre conforme a esa ley, es absolutamente en todos los respectos buena y condición suprema de todo bien» (C. R. Pr., pp. 93-44).

 

Encontramos con esto el núcleo de la moral kantiana que supone una inversión del esquema de la moral tradicional, pues «no es el concepto del bien como objeto el que determina y hace posible la ley moral; sino al revés, la ley moral es la que determina y hace posible el concepto del bien, en cuanto éste merece absolutamente tal nombren» (C. R. Pr., p. 96).

 

Al igual que en el conocimiento era el objeto el que giraba en tomo al sujeto, renunciando al conocimiento de la cosa-en-sí, del objeto tal cual es, aquí se renuncia a una moral objetiva exterior, basada en el concepto de bien o de lo bueno como algo ya definido, para proponer una moral que tiene su centro y origen en la determinación de la voluntad por medio de la ley cuyo fundamento está en la razón. Por ello alo esencial de todo valor moral de las acciones esta en que la ley moral determine inmediatamente la voluntad (C. R. Pr., p. 107).

 

Sin embargo, no es suficiente saber que hay una determinación de la voluntad por la ley, que determina a su vez lo que es bueno y malo, sino que hay que es a juicio de Kant, cómo se realiza el cumplimiento de esa determinación para que podamos hablar de actos verdaderamente morales.

 

 

Según Kant, la voluntad, para que realice actos realmente morales, debe obrar conforme al «deber». Esto quiere decir que no basta con que un acto esté de acuerdo con el deber o que nuestro deseo coincida con lo que manda la ley, sino que nuestra actuación ha de regirse por el estricto respeto por la ley, por «reverencia a la ley». Esto es lo que hace que la voluntad sea voluntad buena, es decir, algo bueno en sí mismo. Solo así se supera el cumplimiento de un mandato como mera legalidad para adentrarse en el terreno de la moralidad:

 

«El concepto del deber exige, pues, a la acción objetivamente, la concordancia con la ley, pero a la máxima de la acción, subjetivamente, el respeto hacia la ley, como el único modo de determinación de la voluntad por la ley. Y en esto descansa la diferencia entre la conciencia de haber obrado conforme al deber y por deber,  es decir, por respeto hacia la ley, siendo lo primero (la legalidad) posible, aun cuando sólo las inclinaciones hubiesen sido los fundamentos de determinación de la voluntad; lo segundo, empero (la moralidad), el valor moral tiene que ser puesto exclusivamente en que la acción ocurra por el deber, es decir, sólo por la ley» (C. R. Pr., pp. 119-120).

 

 

El respeto a la ley, el amor a la ley, el sentido del deber por el deber, es el tema nuclear de la moral kantiana:

 

«Y así el respeto hacia la ley no es motor para la moralidad, sino que es la moralidad misma, considerada subjetivamente como motor, porque la razón pura práctica, al echar por tierra todas las pretensiones del amor a sí mismo en oposición a ella, proporciona

autoridad (Ansehen) a la ley que sola tiene ahora influjo». (C. R. Pr., p. 73).

 

 

b) Imperativo Categórico

 

La presencia de la ley y del deber en la voluntad se manifiestan a través de la experiencia de la «obligación» que se plasma en los «imperativos» o mandatos que expresan lo que debe ser, el deber-ser. Estos imperativos son «constrictivos», es decir, impositivos, para la voluntad de forma que hay que obrar ateniéndose a ellos.

 

Así los define en la «Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres»: La representación de un principio objetivo, en tanto que es constrictivo para la voluntad, Ilámase mandato (de la razón), y la fórmula del mandato Ilámase imperativo (p. 60).

 

Kant distingue dos tipos de mandatos imperativos:

 

a) Hipotéticos: Son aquellos que presentan lo que se debe hacer para alcanzar una determinada meta. Por ejemplo: si quieres aprobar el curso debes estudiar.

 

b) Categóricos: Son aquellos mandatos que se refieren a la actuación en si misma, sin referencia a ningún fin. Ordenan la conformidad con la ley en general. Así la afirmación «sé sincero».

 

De estos dos tipos sólo los Categóricos tendrán valor moral, en el sentido kantiano del termino, ya que:

 

«El imperativo categórico es el único que se expresa en Ley práctica, y los demás imperativos pueden Ilamarse principios, pero no leyes de la voluntad… ». (F. M. C., p. 70).

 

Y, por lo tanto, tiene la universalidad que requiere la moralidad, mientras que los principios varían según el fin al que hagan referencia. Además el imperativo categórico:

 

«A parte de la ley no contiene más que la necesidad de

la máxima de conformarse con esa ley, y la ley, empero, no contiene ninguna condición a que esté limitada, no queda, pues, nada más que la universalidad de una ley en general, a la que ha de conformarse la máxirna de la acción, y esa conformidad es lo único que el imperativo representa como propiamente necesario». (F. M. C., p. 72).

 

Por ello al no tener ningún contenido, es solo la forma de la ley y es único aun cuando, atendiendo a diversos aspectos, pueda darse bajo varias formulaciones.

Esta diversidad de formulaciones se debe a las varias perspectivas que son posibles dentro del sistema moral kantiano a partir de los principios mismos que lo sustentan. Aunque siguiendo a Platón, dentro de la  «Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres» se puedan recoger cinco distintas formulaciones, Kant hablará de tres distintas formulas del imperativo categórico atendiendo

 

1) A si este imperativo afecta a los deberes para consigo mismo.

2) A los deberes para con los demás.

3) A la universalidad del imperativo mismo.

Aquí recogemos las cuatro primeras formulaciones y, posteriormente, en el apartado referente a la historia, recogeremos la quinta.

 

1. «Obra sólo según una máxima tal que puedas guerer

al mismo tiempo que se torne ley universal» (F.M. C.; p. 72).

 

2. «Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza»

 (F. M. C., p. 73).

 

La primera formulación recoge el enunciado del imperativo categórico en su mayor generalidad, a partir del cual nacen «todos los imperativos del deber» generalizados en la segunda formulación como una ley de la naturaleza, es decir, del comportamiento general de todos los seres.

 

Junto a éstas hay otras dos formulaciones cuyo sentido nace de la consideración general de la naturaleza humana en cuanto ser racional:

 

 

3. «Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto

en tu persona como en la persona de cualquier otro,

siempre como un fin ,al mismo tiempo y nunca solamente como medio»

(F. M. C., p, 84).

 

4. «Obra según máximas que puedan al mismo tiempo

tenerse por objeto a sí mismas, como leyes naturales

universales»

 (F. M. C., p. 96).

 

El tercer enunciado se apoya en el supuesto de que todos los seres racionales son fines en sí mismos y no medios; y el cuarto en que el ser racional tiene una función como legislador universal, y por ello la máxima de la voluntad, si es imperativo categórico, ha de ser una ley natural universal, es decir, tiene que afectar, sin contradicciones, a todos los seres racionales.

 

La determinación de la voluntad, que viene de la razón práctica y se concreta en los imperativos, no hace perder la autonomía a la voluntad ya que toda la determinación que se produce es a partir de sí misma, pues «la voluntad es, en todas las acciones, una ley de si misma» (F. M. C., p. 112) y por lo tanto no se encuentra cometida a nada exterior, heterónomo, que la dirija. La ley es ley de sí misma y por lo tanto el imperativo categórico es una proposición sintética a priori:

 

«Porque sobre mi voluntad afectada por apetitos sensibles sobreviene además la idea de esa misma voluntad, pero perteneciente al mundo inteligible, pura, por sí misma práctica, que contiene la condición suprema de la primera, según la razón; poco más o menos como a las intuiciones del mundo sensible se añaden conceptos del entendimiento, los cuales por sí mismos no significan más que la forma de la ley en general, y así hacen posibles proposiciones sintéticas a priori, sobre las cuales descansa todo conocimiento de una naturaleza» (F. M. C., p. 123).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Platón: Fedro

Publicado: 23/11/2009 en Textos "Filosóficos"

PLATON: Metáfora del carro alado. El filósofo expone su descubrimiento: el alma es como un carro de corceles alados que vuelan hacia la luz, la verdad, cuanto más divinos son. La vida científica frente a la vida humana, el pensamiento lastrado por las ataduras terrenales del alma humana. Platón también es víctima de sus más pardos corceles: al final de la exposición fabrica una fantasía impresionante acerca de reencarnaciones… Texto tomado del Fedro, 246 a, hasta 249 b, edición del Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1970. Traducción de Luis Gil  Fernández.

 

Aquí presentamos unos fragmentos de Fedro y La República en los que se trata la naturaleza del alma, sus relaciones con el cuerpo y el problema del conocimiento

 

 

<<Describir cómo es, exigiría una exposición que en todos sus aspectos únicamente un dios podría hacer totalmente, y que además sería larga. En cambio, decir a lo que se parece implica una exposición al alcance de cualquier hombre y de menor extensión. Hablemos, pues, así. Sea su símil el de la conjunción de fuerzas que hay entre un tronco de alados corceles y un auriga. Pues bien, en el caso de los dioses los caballos y los aurigas todos son buenos y de buena raza, mientras que en el de los demás seres hay una mezcla. En el nuestro, está en primer lugar el conductor que lleva las riendas de un tiro de dos caballos, y luego los caballos, entre los que tiene uno bello, bueno y de una raza tal, y otro que de naturaleza y raza es lo contrario de éste. De ahí que por necesidad sea difícil y adversa la conducción de nuestro carro. Pero ahora hemos de intentar decir la razón por la que un ser viviente es llamado mortal… Toda alma se cuida de un ser inanimado y recorre todo el cielo, aunque tomando cada vez, una apariencia distinta. Mientras es perfecta y alada camina por las alturas y rige al universo entero; pero aquella que ha perdido las alas es arrastrada hasta alcanzar algo sólido en donde se instala, tomando un cuerpo terrenal que da la impresión de moverse a sí mismo, gracias a su virtud. Llámase ser viviente al conjunto de este ajuste entre alma y cuerpo, que recibe además la denominación de mortal…

 

… caminan cuesta arriba por la cumbre de la bóveda que está debajo del cielo, precisamente por donde los vehículos de los dioses, que son por su equilibrio fáciles de conducir, avanzan con holgura, en tanto que los demás lo hacen a duras penas. Pues el corcel que participa de maldad es pesado, gravita hacia tierra, y entorpece a los cocheros que no estén bien entrenados. Allí precisamente se enfrenta el alma con su fatiga y lucha suprema. Las llamadas inmortales, una vez que han ascendido a la cumbre, salen afuera y se detienen en la espalda del cielo, y al detenerse las transporta circularmente su revolución, mientras contemplan las cosas que hay fuera del cielo.

 

En cuanto a ese lugar que hay por encima del cielo, jamás hubo poeta de los de aquí que lo celebrara de una manera digna, ni tampoco lo habrá. Pero, puesto que nos hemos de atrever a decir la verdad, especialmente cuando hablamos de la Verdad, he aquí su condición. Es en dicho lugar donde reside esa realidad carente de color, de forma, impalpable y visible Únicamente para el piloto del alma, el entendimiento; esa realidad que es de una manera real, y constituye el objeto del verdadero conocimiento. Y puesto que la mente de la, divinidad se alimenta de pensamiento y ciencia pura, como asimismo la de toda alma que se preocupe de recibir el alimento que le es propio, al divisar al cabo del tiempo al Ser, queda contenta, y en la contemplación de la verdad se nutre y disfruta, hasta que el movimiento de rotación la transporta circularmente al mismo punto. Y en esta circunvalación contempla a la justicia en sí, contempla a la templanza y contempla al conocimiento, pero no aquel, sujeto a cambios, ni aquel otro que es diferente al versar sobre los distintos objetos que ahora nosotros llamamos seres, sino el conocimiento que versa sobre el Ser que realmente es. Y tras haber contemplado de igual modo las restantes entidades reales y haberse regalado, de nuevo se introduce en el interior del cielo y regresa a casa. Y una vez llegada, el auriga pone los caballos junto al pesebre y les echa como pienso ambrosía, y después les da de beber néctar.

 

Esta es la vida de los dioses. En cuanto a las restantes almas, la que sigue mejor a la divinidad y más se le asemeja logra sacar al lugar exterior la cabeza del auriga, y es transportada juntamente con aquéllos en el movimiento de rotación; pero, como es perturbada por sus corceles, apenas puede contemplar las realidades. A veces se alza, a veces se hunde, y por culpa de la fogosidad de los caballos ve unas cosas y otras no. Las demás siguen con el anhelo todas de alcanzar la altura, sumergiéndose al fracasar en su intento y siendo arrastradas en el movimiento circular todas a la vez, pisoteándose mutuamente y embistiéndose, al tratar de adelantarse las unas a las otras. Así, pues, se produce un tumulto, una pugna, un sudor supremo, en el que por impericia de los aurigas muchas quedan cojas, muchas con muchas plumas quebrantadas, y todas tras pasar por gran fatiga, se van de allí sin haber sido iniciadas en la contemplación del Ser, recurriendo a la opinión como alimento después de su retirada. Y la razón de ese gran afán por ver dónde está la Llanura de la Verdad es que el pasto adecuado para la parte mejor del alma procede del prado que hay allí, y el que con esto se nutre la naturaleza del ala, con la que se aligera el alma.

 

Y ésta es la ley de Adrastea. Toda alma que, habiendo entrado en el séquito de la divinidad, haya vislumbrado alguna de las Verdades quedará libre de sufrimiento hasta la próxima revolución, y si pudiera hacer lo mismo siempre, siempre quedará libre de daño. Pero cuando no las haya visto por haber sido incapaz de seguir el cortejo; cuando, por haber padecido cualquier desgracia, haya quedado entorpecida por el peso de una carga de olvido y maldad, perdido las alas a consecuencia de este entorpecimiento, y caído a tierra, la ley entonces prescribe lo siguiente. Dicha alma no será plantada en ninguna naturaleza animal en la primera generación, sino que aquella que haya visto más lo será en el feto de un varón que haya de ser amante de la sabiduría, o de la belleza, un cultivador de las Musas, o del amor; la que sigue en segundo lugar en el de un rey obediente a las leyes, o belicoso y con dotes de mando; la que ocupa el tercero en el de un político, un buen administrador de su hacienda, o un negociante; la del cuarto en el de un hombre amante de la fatiga corporal, un maestro de gimnasia, o un perito en la cura del cuerpo, la quinta habrá de tener una vida consagrada a la adivinación o a algún rito iniciatorio. A la sexta le irá bien la vida de un poeta, o la de cualquier otro dedicado al arte de la imitación; a la séptima la de un artesano, o labrador; a la octava la de un sofista, o un demagogo; a la novena la de un tirano.

 

En todas estas encarnaciones, el que haya llevado una vida justa, alcanza un destino mejor, el que haya vivido en la injusticia uno peor. Pues al mismo punto de donde ha vivido no llega ningún alma antes de diez mil años -ya que no le salen alas antes de dicho plazo-, con excepción del alma del que ha filosofado sin engaño, o amado a los mancebos con filosofía. Estas, si en la tercera revolución de un milenio, han escogido por tres veces consecutivas dicho género de vida, adquiriendo de ese modo alas, al cumplirse el último año del tercer milenio se retiran. Las demás, cuando han terminado su primera vida, son sometidas a juicio, y una vez juzgadas van las unas a los penales que hay bajo tierra donde cumplen su condena, y a las otras las eleva la justicia a un lugar del cielo donde llevan una vida en consonancia con el merecimiento de la que llevaron en la apariencia humana. Al transcurrir un milenio, llegadas unas y otras al momento del sorteo y elección de la secunda vida, escoge cada una el tipo de vida que quiere. Es entonces cuando un alma que ha estado en un cuerpo humano encarna en uno animal, o cuando el que un día fue hombre, abandonando la forma animal, vuelve de nuevo a hombre. Pues no llegará a esta forma el alma que nunca ha visto la Verdad.>>

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

DESCARTES: Ejemplo de la diferencia entre el pensamiento y lo que percibimos de la realidad. Así como el concepto de perro no muerde, el concepto de triángulo sólo se encuentra con impurezas en la experiencia cotidiana… Y eso no quiere decir que sea falso. ¿No ocurre algo parecido con la plusvalía? Tomado de la Meditación quinta.

 

“Y lo que encuentro aquí más digno de nota es que hallo

en mí infinidad de ideas de ciertas cosas, cuyas cosas

no pueden ser estimadas como una pura nada, aunque

tal vez no tengan existencia fuera de mi pensamiento,

y que no son fingidas por mí, aunque yo sea libre de

pensarlas o no; sino que tienen naturaleza verdadera e

imitable. Así, por ejemplo, cuando imagino un triángulo,

aun no existiendo acaso una tal figura en ningún lugar,

fuera de mi pensamiento, y aún cuando jamás la haya

habido, no deja por ello de haber cierta naturaleza, o

forma, o esencia de esa figura, la cual es inmutable y

eterna , no ha sido inventada por mí y no depende en

modo alguno de mi espíritu; y ello es patente porque

pueden demostrarse diversas propiedades de dicho

triángulo –a saber, que sus tres ángulos valen dos

rectos, que el ángulo mayor se opone al lado mayor, y otras

semejantes-, cuyas propiedades, quiéralo o no, tengo

que reconocer ahora que están clarísima y

evidentísimamente en él, aunque anteriormente no

haya pensado de ningún modo en ellas, cuando por primera

vez imaginé un triángulo, y, por tanto, no puede decirse

que yo las haya fingido o inventado.

Y nada valdría objetar en este punto que acaso dicha

idea del triángulo haya entrado en mi espíritu por la

mediación de mis sentidos, a causa de haber visto yo

alguna vez cuerpos de figura triangular; puesto que yo

puedo formar en mi espíritu infinidad de otras figuras

de las que no quepa sospechar ni lo más mínimo que

hayan sido objeto de mis sentidos, y no por ello dejo

de poder demostrar ciertas propiedades que añade a

su naturaleza, las cuales deben ser sin duda ciertas,

pues las concibo con claridad. Y, por tanto, son algo,

y no una pura nada; pues resulta evidentísimo que todo

lo que es verdadero es algo, y más arriba he demostrado

ampliamente que todo lo que conozco con claridad y

distinción es verdadero. Y aunque no lo hubiera

demostrado, la naturaleza de mi espíritu es tal que no

podría por menos de estimarlas verdaderas, mientras

las concibe con claridad y distinción. Y recuerdo que,

hasta cuando estaba aún fuertemente ligado a los objetos

de los sentidos, había contado en el número de las

verdades más patentes que las que concebía con

claridad y distinción tocante a las figuras, los números y

demás cosas atinentes a la aritmética y la geometría.

Nuestras discrepancias son sobre temas de alguna

importancia. Se trata de saber si el alma en sí misma

está enteramente vacía, como las tablillas en las

que todavía no se ha escrito nada (tabula rasa), tal y como

piensan Aristóteles y el autor del Ensayo, y si todo lo

que en ella está trazado proviene únicamente de los

sentidos y de la experiencia, o si por el contrario el alma

ya contiene originariamente los principios de varias

nociones y doctrinas que los objetos externos únicamente

despiertan en ocasiones, como yo sostengo con Platón

e incluso con la Escuela, y con todos los que así

interpretan el pasaje de San Pablo (Rom, 2, 15) en el

que señala que la ley de Dios está escrita en los

corazones.

…otra cuestión, y si todas las verdades dependen

de la experiencia, es decir, de la inducción y de los

ejemplos, o bien si algunas tienen algún otro fundamento.

Pues si resulta posible prever algunos acontecimientos

antes de haberlos verificado, es evidente que para

ello tenemos que contribuir con algo nuestro. Los

sentidos, si bien son necesarios para todos nuestros

conocimientos actuales, no bastan para suministrárnoslos

todos, puesto que los sentidos nunca proporcionan más

que ejemplos, es decir, verdades particulares o

individuales. Ahora bien, por grande que sea el número de

ejemplos que confirman una verdad general, no basta

para establecer la necesidad universal de dicha verdad,

pues no se sigue que vaya a suceder de nuevo lo que

ha pasado…

…parece que las verdades necesarias, tal y como se

las encuentra en las matemáticas puras y particular-

mente en la aritmética y la geometría, deben tener prin_

cipios cuya demostración no dependa de ejemplos, y

en consecuencia tampoco del testimonio de los sentidos,

aunque sin los sentidos ni siquiera se nos hubiera

ocurrido pensar en ellos. Esto es lo que hay que

distinguir perfectamente, como lo hace Euclides cuando

demuestra frecuentemente por medio de la razón aquello

que resulta suficientemente evidente mediante la

experiencia y las imágenes sensibles. La lógica, así como la

metafísica y la moral, las cuales dan forma, respectivamente,

a la teología y a la jurisprudencia, ambas naturales,

están todas ellas repletas de dichas verdades, y en

consecuencia su prueba sólo puede provenir de aquellos

principios internos a los que se denomina innatos.

Tampoco se trata de que sea posible leer esas leyes

eternas de la razón en el alma a libro abierto, al modo

en que el edicto del pretor se lee sobre su álbum sin

trabajo ni esfuerzo; sino que basta con que puedan ser

descubiertas en nosotros mismos a fuerza de atención,

para lo cual los sentidos nos proporcionan las

ocasiones, y así el éxito de los experimentos sirve de

confirmación a la razón, más o menos como las comprobaciones

sirven en aritmética para evitar los errores del cálculo

cuando el razonamiento es largo…”.