MARX SIN MARXISMOS

Publicado: 31/05/2010 en Valor de cambio

MARX SIN MARXISMOS

LUIS M. SÁENZ

“Si queremos tener los pies en el suelo no es menester sin embargo tener la cabeza a la misma altura de los pies”
Emanuele Severino

Demoler en Moscú una estatua de Marx y proclamar en Madrid o París el sepelio de todo su pensamiento no son gestos equivalentes. El primer acto fue emancipador, y podría volver a serlo en Pekín; el segundo es ignorancia, frivolidad o tergiversación.
El aire se ha hecho más fresco, aunque menos frecuentado, alrededor de la obra de Marx, sin ortodoxia ni perros guardianes. En el umbral de una nueva era, quizá liberadora, quizá terrible, su pensamiento radical puede ser parte de lo que, como diría Hölderlin, nos impulse a salir cada día a una búsqueda nueva, siempre y cuando que no nos empeñemos en ser marxistas.

I. EL MÉTODO

“Pues las palabras del pasado año pertenecen al lenguaje del pasado año. Y las palabras del próximo año esperan otra voz”
Thomas S. Eliot

Los marxismos oficiales dijeron haber heredado de Marx una máquina universal para generar conocimientos. Esa máquina, apéndice ideológico de formidables aparatos materiales de poder y dominación, “era una ideología que, de manera extremadamente simple, en términos elementales, era capaz de explicar a cualquier idiota la complejidad del mundo” [Michnik, 1992]. Podría decirse que ese “marxismo-leninismo”, al igual que las religiones, ofrecía a sus fieles una fácil “comprensión” de cualquier cosa sin requerir el esfuerzo necesario para apropiársela.
Por el contrario, autores influenciados por Marx han realizado fundamentales trabajos científicos, aportaciones decisivas como historiadores, sociólogos, economistas, antropólogos, psicólogos, pedagogos y en otras ramas de la ciencia y de la cultura, pero se tratan de esfuerzos ajenos a la producción industrial de una vulgata marxista para uso masivo, controlada política y policialmente por los comités centrales.

 

 

1.1

Toda investigación tiene su propio método. Creer que es posible desarrollar y avanzar una investigación científica aplicando un método tipo es una extraña ilusión que tiene poco que ver con la ciencia.
Antonio Gramsci

El paso del “marxismo doctrina” al “marxismo método” no es progresista ni antidogmático. Si malo es sacralizar una teoría; peor es la pretensión de tener un “método” para producir todas las teorías. No podemos desprendemos de una teoría y quedarnos con su método. En Marx podemos aceptar o rechazar, total o matizadamente, la problemática que plantea y cada una de sus tesis, pero no separar método y contenido.
El método, entendido como camino a seguir en pos del conocimiento, es siempre singular, al menos para las cosas importantes. Tanto más singular cuanto más profunda sea la sabiduría que se adquiere por ese camino. Esta singularidad requiere el uso de la metáfora y la comparación, necesarias si queremos comprender y crear, pero implica también que nada nos dice de antemano qué metáfora utilizar, y cuándo y cómo hacerlo. Existen, sin duda, técnicas de investigación sumamente útiles para la caminata, pero no indican el camino.
Puede hablarse de método en sentidos más débiles, pero también más adecuados. Edgar Morin lo ha entendido como tensión orientada, problemática previa o dilucidación preliminar: “Pero, al fin y al cabo, ¿qué era el método en Marx? ¿No fue acaso una invitación a percibir aquellos antagonismos clasistas que quedaban ocultos bajo la apariencia de una sociedad homogénea?” (citado en [Fernández Buey, 1991]). Invitación que, precisamente, es rechazada por los que se quedan “con el método” de Marx y se instalan “en el contenido” del orden instituido.
Para Fernández Buey, “la cuestión del método en Marx puede resumiese así: afirmación del punto de vista desde el cual se hace el análisis + programa + elección de la mejor herramienta filosófica-teórica existentente en la época (a juicio, claro está, del propio Marx) para la exposición de los logros científicos” [Fernández Buey, 1991]. Mas ese método -del que sólo podríamos compartir ahora el punto de vista o problemática, ya que el programa de investigación tiene que ser distinto y disponemos de herramientas teóricas más potentes- no pretende ser camino universal a la verdad.
Todo lo que en la obra de Marx es importante está altamente singularizado, ya sea El Capital o El 18 de Brumario de Luis Bonaparte. Esa concreción del pensamiento es posiblemente la mayor deuda de Marx con Hegel. Tiene razón Félix Duque cuando denuncia la distinción entre método y contenido como “algo verdaderamente disparatado cuando se está interpretando a Hegel (no se puede destruir su convicción más profunda, el eje de su pensar, y seguir sintiéndose deudor de Hegel)” [Duque, 1989]. En el prefacio a la primera edición de la Ciencia de la Lógica, Hegel presenta así su concepto del procedimiento científico: “Solamente la naturaleza del contenido puede ser la que se mueve en el conocimiento científico, puesto que es al mismo tiempo la propia reflexión del contenido la que funda y crea su propia determinación” [Hegel, 1976].
Ni en Hegel ni en Marx, ni en ningún pensamiento creador, hay un método en el sentido “heredable” que le dieron los vulgarizadores. Usar el “método de análisis” de Marx no puede llevar a otra cosa que a repeticiones y a caricaturas; por el contrario, lo que Marx dijo contiene todavía mucho de verdadero y la problemática planteada es aún actual, aunque no única.
Parte de la comunidad científica reflexiona acerca de problemas similares a éstos. El mito de un método universal para afrontar los interrogantes que se plantean a la ciencia es desplazado por una nueva estimación de la pertinencia de las preguntas planteadas, como nos plantea Isabelle Stengers: “no hay un método científico en general, independiente de lo que aventuremos sobre: ¿cuáles son las buenas preguntas? ¿cuáles son las preguntas pertinentes?,¿podemos prolongar un método considerado como riguroso? ¿no debemos preguntarnos sin cesar si esa prolongación no nos hará perder precisamente aquello que se hace interesante a partir de este tipo de situación o en este tipo de circunstancias?” [Stengers, 1991].
Dicho de otra forma: lo que funciona en un terreno puede funcionar en otro sólo a costa de ignorar precisamente lo que de específico hay en las nuevas circunstancias. No hay un camino que nos lleve a cualquir cosa; cada cosa requiere sus propios caminos, porque, al decir de Heidegger, los caminos pertenecen al estado de cosas.

1.2

Las habladurías son la capacidad de comprenderlo todo sin previa apropiación de la cosa. Las habladurías preservan incluso del peligro de fracasar en semejante apropiación. Las habladurias con las que puede arramblar cualquiera, no sólo desligan de la obligación de llegar a un genuino comprender, sino que desarrollan una indiferente comprensibilidad a la que nada le es ya cerrado.
Martin Heidegger

Marx no formuló ninguna teoría del “materialismo dialéctico”. El dia-mat es obra posterior, iniciada por banalizadores que pretendían describir la filosofía “subyacente” a El Capital sin penetrar en éste, y culminada por un aparato estatal tan totalitario que al dominio sobre personas y cosas quiso añadir la propiedad exclusiva de la verdad y de la fórmula para fabricarla. El dia-mat tenía la pretensión de poseer las leyes generales del movimiento de la materia, del pensamiento y de la sociedad. En realidad no pasaba de ser una jerga, utilizada, en el mejor de los casos, como molde en el que empaquetar conocimientos adquiridos por otros medios.
No es posible encerrar el pensamiento en leyes generales puestas a priori, ni en las de la lógica conjuntista-identitaria (expresión de Cornelius Castoriadis, más rigurosa que las de lógica formal o lógica aristotélica) ni en las del “materialismo dialéctico”. Eso ya lo dijo Hegel: “Cuando el desarrollo consiste simplemente en esta repetición de la misma fórmula, la idea de por sí indudablemente verdadera sigue manteniéndose realmente en su comienzo. Si el sujeto del saber se limita a hacer que dé vueltas en torno a lo dado una forma inmóvil, haciendo que el material se sumerja desde fuera en este elemento, esto, ni más ni menos que cualesquiera ocurrencias arbitrarias en torno al contenido, no puede considerarse como el cumplimiento de lo que se había exigido, a saber: la riqueza que brota de sí misma y la diferencia de figuras que por sí misma se determina. Se trata más bien de un monótono formalismo, que si logra establecer diferencias en cuanto al material es, sencillamente, porque éste estaba ya presto y era conocido” [Hegel, 1983].
La dialéctica, en lo que de vivo tiene, debe entenderse como una disposición para hacer frente a las cosas a partir de la conciencia consecuente de la diferencia, usando términos de Theodor Adorno. Es negatividad, cuestionamiento de límites o moldes a los que deban ajustarse las cosas y nuestro conocimiento sobre ellas. Es “el principio negativo para el que nada hay de subsistente y absolutamente sagrado, sino que puede afrontar y soportar la pérdida de todo y cada uno” [Hegel, 1983]. Este talante se sacude, sin ignorarlos, de los límites impuestos por la lógica conjuntista-identidaria, pero no para poner otros límites que añadan incoherencia a la estrechez de miras. La dialéctica es apertura a la totalidad, y de ésta sólo puede hablarse negativamente, cosa sabida ya por Aristóteles [Aubenque, 1984].

1.3

Todo lo que concierne al surgimiento de lo nuevo es no trivial y no puede ser predicho por anticipado
Egdar Morin

La pretensión totalitaria de lograr un cierre conceptual de la totalidad obliga también a reducir lo nuevo a lo viejo. Las ambigüedades y errores presentes en la obra de Marx y Engels fueron magnificados por sus banalizadores para levantar sobre ellos una iglesia determinista, que, para explicar lo nuevo, recurría a dos tipos de explicaciones: una de carácter dinámico, calcada de la física newtoniana, para la que todo movimiento (social, histórico, del pensamiento, de la materia) obedecería a leyes que podemos llegar a conocer y que nos permitirían, dadas las condiciones iniciales, prever la trayectoria futura (el capitalismo desembocaría inexorablemente en el socialismo); la otra se inspiró en la física de los cambios de estado y en la química, y se reduce a la trasformación de los cambios cuantitativos en cambios cualitativos (cuando las fuerzas productivas alcanzan cierto nivel crítico, se entra en una época de revolución social).
La transformación de la cantidad en calidad es inconsistente y se trata de una banalidad o de una mistificación que minusvalora simultáneamente el papel de la estructura interna del sistema estudiado y la influencia de otros sistemas, confundiendo cantidad (de algo) con medida (de ciertos parámetros numéricos que proporcionan información sobre el estado de un sistema) e ignorando que una verdadera singularidad lo es precisamente porque no es asimilable al movimiento que “lleva” hacia ella desde el pasado.
En cuanto al símil con la mecánica clásica, fue una ilusión de la época pensar que se estaba alcanzando un conocimiento completo y definitivo sobre las leyes del movimiento de los cuerpos materiales, aunque había un gran salto especulativo en la pretensión de que podrían encontrarse leyes similares para la vida, el pensamiento o la evolución de las sociedades. Pero mantenerse en tales ilusiones varias décadas después era un hondo oscurantismo. En todo caso, hoy los propios científicos saben que “no podemos prever el porvenir de la vida, o de nuestra sociedad, o del universo” y que “nunca podemos predecir el futuro de un sistema complejo. El futuro está abierto” [Prigonine, 1991].
El sueño de la previsión exacta (o con unos márgenes razonables de error) no cabe ni en el artificial paraíso de los sistemas dinámicos deterministas (que evolucionan en el tiempo regidos por ecuaciones matemáticas que gobienan dicha evolución). Existen (no excepcionalmente) sistemas de este tipo altamente sensibles a las condiciones iniciales, de forma que sólo fijando éstas con absoluta precisión -lo que es imposible en cualquier caso real interesante, incluso cuando intervienen pocas variables- puede realizarse una previsión, ya que si se admite un margen de error en dichas condiciones, por pequeño que sea, las posibles trayectorias se apartan y diversifican tanto que, pasado cierto tiempo, la predicción se hace imposible [Hao Bai-Lin, 1990]. ¿Qué no sucederá entonces con los fenómenos que no se adaptan a ningún tipo de ecuaciones matemáticas y en los que influyen un número enorme de factores, muchos de ellos desconocidos o simplemente no cuantificables?
No existe una manera de producirse lo nuevo. Lo nuevo emerge novedosamente. “No hay una emergencia que sirva para todo” (Jacques Sauvan en [Chamak, 1997])
Nada de esto debe entenderse como “destrucción de la razón” ni como conversión del todo determinista en arbitrariedad pura [Prigogine, 1997]. Los mismos desarrollos científicos que han tirado por tierra la ilusión determinista son a su vez fuente de un gran número de conocimientos cualitativos sobre “cosas” o “procesos” de los que apenas podía saberse nada con los esquemas clásicos, mientras que éstos siguen resultando útiles en determinados ámbitos. Lo que se quiere resaltar es que en aquello que es realmente nuevo existe siempre un factor de creatividad, de emergencia, irreducible a lo anterior. En el estado de cosas precedente al nacimiento de lo nuevo debemos ver, sí, las condiciones de su surgimiento, y rastrear la influencia que en él han tenido, pero no esperemos encontrar unos factores determinantes en los que lo nuevo estuviese íntegramente contenido. Siempre habrá un resto irreductible y esencial. No debemos ni podemos renunciar a la previsión, pero sí ser conscientes de sus límites y del riesgo que con ella tomamos. Fernando Claudín gustaba decir que todo está condicionado pero nada -o, al menos, nada que pueda calificarse como nuevo– está predeterminado.
La imagen de la trayectoria única determinada por las condiciones iniciales debe ser sustituida. Más rica, pero aún insuficiente, es la imagen de un mundo con múltiples posibles, de los que unos se realizan y otros no, bajo la influencia de incontrolables pequeñas perturbaciones. En realidad, la realización de una alternativa significa algo más que el paso de la posibilidad al ser, pues lo que se realiza difiere siempre de la posibilidad que antes era. Quizá la imagen más apropiada sea la de actualización de virtualidades, en el sentido que les da Deleuze: “La actualización, la diferenciación, es siempre una verdadera creación. Dicha actualización no se lleva a efecto mediante la limitación de una posibilidad preexistente. Actualizarse, para una potencialidad o una virtualidad, es siempre crear líneas divergentes que corresponden, sin semejanza, con la multiplicidad virtual. Lo virtual tiene la realidad de una tarea por cumplir, así como de un problema por resolver; es el problema el que orienta, condiciona y engendra las soluciones, si bien éstas no se parecen a las condiciones del problema” [Deleuze, 1988].
La libertad es tarea por cumplir, problema por resolver. Tarea problemática para la que no podemos prescindir de la herencia de Marx o de la Ilustración. Ni prescindir de ella, ni limitarnos a ella.

1.4

“La única forma de que una conciencia social crítica conserve la libertad de pensar que las cosas podrán ser alguna vez de otro modo es que las cosas hayan podido ser de otro modo”
Theodor W. Adorno

Muchas páginas se han escrito sobre la relación entre el materialismo dialéctico y el materialismo histórico. Pero tampoco sobre éste elaboró Marx teoría alguna.
Llama la atención que se considere como la más elaborada presentación del “materialismo histórico” un párrafo del Prefacio a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, mil veces citado. Este proceder recuerda el de escuelas esotéricas que sobreviven gracias a la exégesis de cada frase o acto del maestro fundador.
El materialismo histórico, en un sentido fuerte, consiste en la anacrónica atribución de características propias del capitalismo a sociedades precapitalistas y en la presunción de su validez en hipotéticas sociedades postcapitalistas. Ahora bien, “Para Marx, la tendencia al desarrollo de las fuerzas productivas no ‘va de soi’. Por el contrario, Marx explica en Das Kapital cómo es el modo de producción moderno (o capitalista) el que lleva consigo el principio del desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas“, “no hay nada en la obra de Marx que permita atribuir a este autor la suposición de que, para alguna otra ‘sociedad’ que la moderna, haya de poder ser establecida una ‘estructura’ que se realice enteramente en datos ‘materiales“‘ [Martínez Marzoa, 1983].
Puestos a recurrir a Prefacios y Prólogos, el mismo Marx es bastante preciso al respecto en uno escrito para El Capital: “el objetivo último de esta obra es, en definitiva, sacar a la luz la ley económica que rige el movimiento de la sociedad moderna“. Pertenece a la esencia de la sociedad moderna -no de las sociedades humanas en general- estar movida por una “ley” económica, y el objetivo político de Marx era, precisamente, subvertirla. Marx no hizo filosofía de la historia, sino filosofía del ser social moderno. No se propuso profetizar o diseñar el futuro, sino cambiar el presente.
El mayor peligro del materialismo histórico, como el de otras concepciones generalizantes de la historia, es encontrar solamente aquello que de antemano se había decido debía estar en el objeto de estudio. Esto no significa que el trabajo de investigadores partidarios de la concepción materialista de la historia sobre sociedades no capitalistas haya sido estéril o inferior al de otras corrientes. Muy por el contrario, sin su obra las ciencias sociales del siglo XX habrían perdido mucho, quizá su núcleo más valioso. Al tomar el materialismo histórico como punto de partida, algunos propagandistas políticos se han quedado en burdos esquemas, pero los verdaderos investigadores sociales influenciados por Marx, como es el caso de Jack Goody, Maurice Godelier, Geoffrey de Ste. Croix, Robert Brenner, Perry Anderson, Immanuel Wallerstein y otros muchos que harían esta lista interminable, han sido innovadores y creativos. En muchos casos, dentro de sus ámbitos de trabajo, han llegado a conclusiones similares a las alcanzadas por las “ciencias naturales”. Así, por ejemplo, Anderson descarta “toda concepción que reduzca el proceso a una simple subsunción evolucionista de un modo de producción inferior por un modo de producción más elevado…” y demuestra, por medio de. la historia comparada, que sociedades similares pueden evolucionar de forma muy distinta (“dentro del modo de producción feudal no existía ninguna fuerza inherente que lo empujara a transformarse inevitablemente en el modo de producción capitalista“) y que estructuras semejantes pueden tener orígenes totalmente diferentes [Anderson, 1982].
Quizá lo más importante de todo sea comprender que, en definitiva, la acción humana y otros factores incontrolables introducen un núcleo duro de indeterminación en la historia, no reducibles a las influencias de la economía, la ideología, la política u otros factores prefijados. La historia no hace nada. La historia no tiene otro sentido que el que, día a día, recibe del hacer humano. Y ese hacer puede aún sacar mucho partido de dos aportaciones de Marx: una radical comprensión de la naturaleza esencial de la sociedad moderna y una nueva visión del papel de la clase trabajadora en la transformación política y social de esa misma sociedad.

II. EL CAPITAL

“Sólo un Tiempo vacío puede propiamente idearse y computarse: lo demás, está demasiado lleno y bullente de recuerdos””
Agustín Gª Calvo

El capital impone su ley. ¿Qué nos dice El Capital sobre ella? Eso que nos es dicho, ¿tiene algo que ver con la sociedad de finales del siglo XX?
El Capital contiene hoy, en lo esencial, más verdad que cuando fue escrito. Eso no se debe a que tenga un gran poder predictivo o sea útil para gestionar la economía, sino a que el capitalismo es ahora más capitalista. El objeto se ha adecuado a su concepto.

2.1 La ley del capital

La tarea que emprende Karl Marx en su obra cumbre no es la descripción de la sociedad existente ni la elaboración de un modelo genérico de sociedad capitalista. Si así fuese, los resultados no soportarían más de 100 años de historia, trascurridos por rieles insospechados para Marx y para todos sus contemporáneos. Pero su objetivo era otro: captar la naturaleza profunda de la sociedad moderna.
El planteamiento de Marx es tan radical, su presentación tan abrupta y sin concesiones, que lo esencial se encuentra en el primer párrafo: La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista se presenta como un ‘enorme cúmulo de mercancías’, y la mercancía individual como la forma elemental de esa riqueza.
No es una banalidad. Mercancias y mercados existieron antes de la sociedad capitalista y existirán posiblemente mucho tiempo después (si hay un “después” para la humanidad). Pero sólo la sociedad moderna -capitalista- está regida por la mercancia -no por el “mércado”- y tiene a ésta como centro, convirtiendo también en mercancia el trabajo humano, o, para ser más exacto, la capacidad de trabajar. Nada merece producirse si no es para ser vendido; la utilidad del producto solamente cuenta como requisito para poder encontrar comprador.
Marx da también cuenta de la tendencia, inherente al capitalismo, a la “mercantilización” de todo aquello que, propiamente hablando, no es mercancia por no contener trabajo humano objetivado (valor, en la terminología de Marx) o no ser reproducible: “Todo, mercancía o no mercancía, se convierte en dinero. Todo se vuelve venal y adquirible“; “Cosas que en sí y para sí no son mercancias, como por ejemplo la conciencia, el honor, etc., pueden ser puestas en venta por sus poseedores, adoptando así, merced a su precio, la forma mercantil. Es posible, pues, que una cosa tenga formalmente precio sin tener valor“.
En la parte (re)construida por Engels a partir de los borradores de Marx, se habla de los dos rasgos característicos del modo capitalista de producción: “produce sus productos como mercancías” y “la producción del plusvalor como objetivo directo y motivo determinante de la producción”. Ambos pilares básicos constituyen un mismo movimiento, lógica e históricamente. Por un lado, la producción de plusvalor es posible porque previamente se ha convertido en mercancia la fuerza de trabajo humana, liberándola de anteriores dependencias personales y “liberándola” de cualquier otro medio de vida. Por otro, la producción de plusvalor es el único y exclusivo motor de la producción de mercancías, pues en ella no se busca otra cosa que la ganancia (de ahí la encarnizada resistencia de los capitalistas ha disminuir la jornada de trabajo, a pesar del impresionante incremento de la productividad) y la acumulación de capital.
Volvamos la mirada al presente. La mercancía irrumpe en todos los terrenos, conquista nuevos espacios sobre todo el planeta. La producción no mercantil, subestimada, se reduce y queda encerrada en ámbitos cada vez más anecdóticos, marginales al núcleo central del sistema, aunque en algunos casos siga teniendo una función esencial en la reproducción de la vida social.
¿Y qué decir sobre la mercantilización de lo que, propiamente hablando, no es mercancía? La generalización del agua embotellada o de los peajes es sólo un anuncio de lo que puede llegar, por no hablar de la compra y venta de sangre u órganos humanos, o del alquiler de úteros maternos. La vieja propuesta “anarcocapitalista” para privatizar el aire que respiramos, de forma que aquellas empresas que deseen contaminar puedan hacerlo si pagan por ello, no es ningún delirio, sino que está inscrita en la lógica del sistema y no muy alejada de los acuerdos entre países avanzados y países subdesarrollados para que estos almacenen los residuos peligrosos de los primeros.
La mercantilización de fuerza de trabajo humana, el número y la proporción de personas dependientes de un salario -con empleo o aspirando a él- en el seno de la población mundial ha crecido de forma acelerada. De forma paralela a ese crecimiento absoluto y relativo de la clase obrera se ha dado también, tal y como esperaba Marx, un aumento de las masas de parias empujados fuera del sistema y obligados a vivir en los entremundos de la sociedad industrial, como los centenares de miles de personas que, expulsadas del campo, se hacinan en torno a las grandes urbes de Latinoamérica y malviven en la miseria gracias a la economía informal: “(…) sobrepoblación con respecto a la momentánea necesidad de valorización del capital, aunque dicha sobrepoblación forme su correntada con generaciones humanas atrofiadas, de corta vida, que se desplazan rápidamente unas a otras y a las que, por así decirlo, se arranca antes de que maduren“.
Es preciso comprender que el desempleo y la marginalización de millones de personas no es fenómeno contradictorio con la ley del capital, sino consecuencia directa de ella, de la misma forma que la destrucción en masa de alimentos en el mundo Occidental, subsidiada por los gobiernos de turno, no expresa una tendencia a escapar a la mercantilización de todo lo existente, sino, precisamente, la dominación total y absoluta de la mercancía y de la acumulación de capital sobre las necesidades humanas.
Según El Capital, la naturaleza del capitalismo reside en la búsqueda del máximo beneficio a través de la mercantilización y en la trasformación creciente de la población mundial en una masa de individuos cuya vida depende del trabajo para otros, y su resorte íntimo es la búsqueda incesante de valorización del capital, la acumulación por la acumulación. Miremos a nuestro mundo frente a frente. ¿Está anticuado El Capital, precisamente hoy, cuando la reacción trata de desencadenar una ofensiva frontal contra los espacios sociales arrebatados por el movimiento obrero organizado a la lógica propia del capital? No lo creo.

2.2 La inutilidad de El Capital

Puede, claro está, someterse El Capital a otro tipo de pruebas. Con frecuencia, la teoría marxista se ha querido corroborar o refutar bien por su poder para hacer previsiones, bien por su capacidad para “manipular” o gestionar una economía. Con el primer criterio, ha salido más o menos bien parada, según las “previsiones” que se hayan puesto a prueba. Con el segundo, quedaría totalmente escaldada. Pero todo esto es un inmenso equívoco. No puede juzgarse así la obra crítica de Karl Marxl.
Marx descubrió tendencias aún incipientes en su tiempo y que hoy son vox populi (especulación, función del capital financiero y del crédito, desarrollo de la productividad e incremento de la composición orgánica del capital, procesos de separación entre la persona del capitalista y las funciones de dirección, concentración del capital, tendencia a la disminución de la tasa de ganancia y aumento de la ganancia absoluta, jerarquización y parcialización interna en el seno de la clase obrera, papel de la caída de la tasa de ganancia en las crisis, destrucción de la tierra, papel de la ciencia como potencia de expansión del capital, constitución del sistema de la economía-mundo, etcétera). Pero esos “aciertos” no pueden considerarse previsiones en el sentido habitual del término. De hecho, no hay ninguna posibilidad de prever un proceso histórico de más de un siglo. Marx ignoraba cómo se abrirían paso esas tendencias y esperaba que el capitalismo desapareciese mucho antes de que llegasen al punto en el que hoy están, error quizá debido a no tomar en cuenta suficientemente una de sus propias aportaciones más importantes: la concepción del capitalismo como sistema-mundo. Ciertamente, todas esas tendencias existían ya en el siglo XIX, pero lo que permitió a Marx discriminar entre ellas y otros fenómenos locales y/o coyunturales fue una cierta comprensión de la naturaleza de la sociedad moderna, a la que me he referido en el apartado anterior. Es esa comprensión lo que está en juego en todas las partes verdaderamente importantes de El Capital, que no pueden ser elucidadas por medio de las previsiones cumplidas o fallidas que se atribuyen a Marx.
El otro tamiz comúnmente utilizado para enjuiciar El Capital ha sido su capacidad para gestionar una economía. Tras el derrumbe de gran parte del mundo totalitario-estalinista, varios medios de comunicación hablaron del “derrumbe de la economía marxista”. Un disparate legitimado por las pretensiones de numerosos marxólogos durante las anteriores décadas. Hay que reconocer que El Capital no tiene la utilidad que se pide a una obra económica, y nunca pretendió Marx tal cosa. No sirve para gestionar la economía capitalista: “Sin cualquier aplicabilidad ideológica o práctica en la sociedad capitalista, la teoría del valor-trabajo pudo sobrevivir solamente en la crítica Marxista de la economía burguesa” [Mattick, 1980]. Menos todavía sirve para gestionar “otro” tipo de economía, tema al que Marx apenas dedicó atención, pues despreciaba las “recetas de cocina para el bodegón del porvenir”.
Todos los intentos para convertir El Capital en algo “realmente práctico” han sido simples disparates. No se puede llevar una contabilidad nacional en términos de “valor”; es imposible realizar verdaderos cálculos con las “fórmulas” de El Capital, pues sus “operandos” se escapan a todo intento de cuantificación que no sea puramente arbitrario; no tiene sentido plantearse la conversión de valores en precios, o viceversa; no permite profetizar ni evitar las crisis, ni explicar su desarrollo concreto y específico, aunque nos indique su inevitabilidad y su profunda relación con el movimiento de la tasa de ganancia; no sirve para planificar, ni para calcular precios ni para elaborar unos presupuestos generales del Estado. Esto es, no sirve “para nada”, compartiendo la inutilidad “social” de todo aquello a lo que no se puede poner precio. Por eso mismo, El Capital escapa a la ley del capital y es capaz de tener acceso a una comprensión crítica de su naturaleza.
La ley del capital, que iguala las mercancías más dispares en el mercado, reduciendo toda su diferencia a cantidad-precio, es la ley del número. La cantidad impera, y lo hace más allá de la producción material. Pues bien, El Capital no permite calcular. Sus conceptos básicos no se dejan medir. En realidad, a pesar de su petulancia matemática, cuando Marx “hace cuentas” suele hacer un desastre, con cálculos equivocados o en los que datos iniciales distintos habrían dado resultados cualitativamente opuestos a los que Marx quiere mostrar. El Capital no es economía, ni pertenece a ninguna otra ciencia, en el sentido clásico y habitual del término. De alguna manera, el revolucionario Marx se encuentra, en tanto que pensador, en el ámbito de los Heráclito, Parmenides Leucipo/Demócrito, Lucrecio, Platon, Aristóteles, Leibnitz, Vico, Spinoza, Kant, Fitche, Schelling, Hegel o Nietzsche. Y quizá también comparta espacio con Maquiavelo, Montaigne, Leopardi, Proust, Valery…
Eso no quiere decir que su obra sea ajena a la ciencia. Marx se apoya en toda la tradición anterior a él (científica, cultural, filosófica, política-social…), sin la cual no podría llegar a ningún lugar por el que merezca la pena pasar y estaría bajo el dominio de la arbitrariedad o el dogmatismo, como ha sucedido a todos los que durante varias décadas decidieron que el marxismo les permitía hablar de todo sin conocer nada y constituirse en tribunal del esfuerzo científico realizado por otros. En particular, él mismo realiza investigaciones científicas clásicas. Pero el proyecto medular de su obra, buscar la naturaleza profunda de la sociedad moderna, no es clasificable como científico, precisamente por lo excesivo y singular del intento. El socialismo de Marx es antiutópico, pero no científico… entre otras cosas, porque no podría serlo.
Una relación correcta con el pensamiento de Marx implica, a mi entender, reconocer, por un lado, la hondura de la aspiración con la que estaba integralmente comprometido, y de la que ha surgido una profunda comprensión de la sociedad moderna. También significa renunciar a “utilizar” ese pensamiento, que no resuelve ni disuelve la multitud de problemas planteados a la inteligencia y a la actividad humana por la singularidad, siempre desbordante, de la forma y del desarrollo de la sociedad. El reto es, más bien, incorporar verdaderamente a Marx dentro de nuestra tradición, lo que es incompatible con su petrificación en marxismo.
En esta perspectiva, la cuestión de validez de El Capital se propone en los mismos principios, no en sus consecuencias ni aplicaciones. Y se trata de una verdad -parcial, como todas- que se muestra, pero no se demuestra; que se razona, pero no se racionaliza o formaliza.
Ésta es, al fin y al cabo, la aventura del saber humano. Incluso allí donde toda perturbación queda rígidamente excluida, en los sistemas formales de la lógica matemática, Gödel puso fin al sueño del rigor absoluto demostrando que un sistema formal mínimamente amplio (en un sentido técnico que aquí no hace al caso) no puede probar por sus propios métodos todas las “verdades” de tal sistema, ni tampoco su propia consistencia (no contradicción), lo que implica que tal sistema sólo puede ser “probado” como no contradictorio si se le integra en un sistema superior, en el cual aparece nuevamente la brecha irrellenable de la posible inconsistencia [Gödel, 1981].
Sin embargo, como gente razonable que no confunde el rigor del pensamiento con el rigor mortis, los matemáticos han seguido trabajando en ese mundo lleno de “amenazas” y dando un esencial papel a su intución. ¿Cómo pedir entonces a la razón que renuncie a saltar más allá de la mera computabilidad en el muchísimo más complejo y rico ámbito de lo social?
Hablé antes del proyecto de Marx como desmesurado. Se trata de ese salto imposible emprendido por todos los gigantes del pensamiento humano, a través del cual se abre paso sin embargo una sabiduría efectiva, aunque incompleta e incompletable. En palabras de Edgar Morin, “la aspiración a la totalidad es una aspiración a la verdad y el reconocimiento de la imposibilidad de la totalidad es una verdad muy importante” [Morin, 1990]. Sólo en tal loco intento se llega a comprender. Esa es la utilidad de El Capital. Una utilidad más profunda y radical que la que habitualmente se le había asignado por el marxismo oficial, pero a la vez muy vulnerable por tener que ser renovada y cuestionada de forma permanente y con gran esfuerzo a través de nuevas aproximaciones científicas, prácticas y filosóficas a lo real. Aproximaciones que sólo podrán enriquecer El Capital en la medida en que no sean meras derivaciones ni extensiones de él, sino creación innovadora regada por una tradición de la que Marx forme parte.
Comprender El Capital nos lleva a comprender que el pensamiento de Marx no nos dispensa de nuestro propio pensamiento. Eso complica -en apariencia- las cosas, muchas seguridades se derrumban y empezamos a dar tumbos por otros caminos. Pero lo que importa es que “estando de camino por tales caminos, estamos más cerca del lugar que cuando se nos mete en la cabeza que hemos llegado ya al lugar para aposentarnos allí” [Heidegger, 1991].

III. LA POLITICA

¿Destino? No hay destino cifrado en claves sabias.”
Jorge Guillén

Hijo de su tiempo, Marx sufre la influencia de la física clásica, del darwinismo y del sistema hegeliano. Pero también recibe la herencia de la Ilustración, de la guerra de independencia americana y de la revolución francesa, y es contemporáneo del cartismo, de las luchas por el sufragio universal y por la reducción de la jornada de trabajo, de las revoluciones de 1830 y de 1848, de la guerra de Secesión y de la gesta de la Comuna, lo que contribuyó a la formación y evolución de su pensamiento político mucho más que la gravitación universal, la evolución de las especies o “el espíritu que se sabe a sí mismo como espíritu”.

3.1 Marx y Modernidad

Hoy conocemos la dualidad irreductible presente en la modernidad, “definida por la lucha, y también por la contaminación mutua y el enmarañamiento de dos significaciones imaginarias: autonomía de un lado, expansión ilimitada del ‘dominio racional’ en el otro” [Castoriadis, 1990].
Marx no fue consciente de esa conflictividad esencial existente entre ambas “significaciones”. Por el contrario, veía en ellas un principio único y harmónico: la libertad como conocimiento de la necesidad. Ese intento reconciliador produjo resultados de signos contrarios: por un lado, Marx cayó a veces en visiones deterministas y finalistas de la historia humana -contra lo dicho por él mismo y por Engels en La ideología alemana o en La Sagrada Familia-; por otro, en la medida que orientó su esfuerzo intelectual a la comprensión de la sociedad capitalista y de procesos sociopolíticos concretos, aportó al proyecto de autonomía individual y social componentes racionales que renovaron totalmente el pensamiento socialista. Pese a todo, es indudable que el factor determinante en la actividad política de Marx fue su identificación con el proyecto de autonomía, que él radicaliza y que le distancia de todas las variantes del socialismo utópico.
No comprendió -en su rechazo al moralismo santurrón y en su exasperado deseo de cientificidad- que “es nuestro reconocimiento, libre e histórico, de la validez de este proyecto y la efectividad de su realización, hasta ahora parcial, que nos liga a estas exigencias -de verdad, de libertad, de igualdad, de justicia- y nos motiva a la continuación de esta lucha” [Castoriadis, 1990], pero su comportamiento respondió a esa motivación, de lo que da testimonio su trayectoria política. Por eso este “oscuro fin de siglo” es momento oportuno para prestar atención al Marx que, en su Contribución a la crítica de la filosofía del Derecho de Hegel, llama a “transformar las condiciones sociales en las que el hombre es un ser humillado, sojuzgado, abandonado, despreciable”.

3.2 Marx, demócrata radical

El joven editor de la Rheinische Zeitung no tuvo que renunciar a su extremismo democrático para adherirse al socialismo. Durante toda su vida luchó por la libertad de expresión, la libertad de prensa, el sufragio universal y la libertad de asociación. Defendió los derechos políticos y la democracia frente al absolutismo, frente a la nobleza y los viejos terratenientes, frente a la burguesía y frente a los aspirantes a caudillos del movimiento obrero. La valiosa y después poco aprovechada distinción entre emancipación política y emancipación humana, introducida en su polémica con Bruno Bauer, impide tanto reducir la emancipacion humana a mera emancipación política como supeditar la emancipación política a una futura y prediseñada emancipación humana.
¿Y la dictadura del proletariado? Hal Draper, tras estudiar detenidamente los usos de la palabra “dictadura” vigentes en tiempo de Marx, demuestra que éste la utiliza ocasionalmente, nunca dentro de programas políticos y casi siempre en entornos polémicos frente a tendencias conspirativas que tratan de sustituir al proletariado por una vanguardia iluminada. Draper llega a esta conclusión: “Para Marx y Engels, desde el principio hasta el final de sus vidas y sin excepción alguna, dictadura del proletariado’ significó, ni más ni menos, ‘dominación del proletariado’, ‘conquista del poder político por la clase trabajadora’, establecimiento de un estado de los obreros en el primer período posrevolucionario” [Draper, 1986]
En Marx, la dictadura de] proletariado era incompatible con todo tipo de despotismo. Compartiendo la interpretación de Felipe Martínez Marzoa, podemos decir que “Por lo que se refíere a la forma jurídico-polítca que la dictadura del proletariado haya de tener, el pensamiento de Marx es que tal forma no puede ser otra que la república democrática” [Martínez Marzoa, 1983] y que “La idea que Marx tiene de la república democrática incluye la garantía de las libertades individuales y el sufragio universal como vía de decisión en los asuntos de Estado” [Martínez Marzoa, 1991].
Este Marx tiene un contenido subversivo de alcance universal. Desde su muerte hasta nuestros días, la experiencia política del movimiento obrero viene a confirmar que la identificación entre capitalismo y derechos democráticos ha sido una monstruosa falacia, propagada interesadamente por la derecha y por el estalinismo. Por el contrario, el capitalismo ha sido y es un límite a la democracia, que no puede expandirse a la totalidad de la vida social en tanto que la vida económica se rija de forma dominante por la búsqueda del máximo beneficio y la empresa sea una estructura burocrática y autoritaria. Simultáneamente, la democracia ha actuado como un límite al capitalismo, logrando excluir determinados ámbitos de la lógica mercantil e incorporando a la legislación de algunos países un conjunto de derechos laborales y sindicales. El capitalismo, como toda otra forma de dominación y privilegio, impide la pletitud democrática; pero la democracia incompleta alcanzada en diversos países y en ciertos momentos históricos, ha sido y es un límite a la plena expansión del capitalismo, y no una de sus añagazas para engañar al proletariado. Creo, por tanto, que Marx suscribiría gustosamente las palabras de Edgar Morin: “La democracia no es un engaño ocultando la explotación y la dominación. Es la insuficiencia de democracia, no su presencia, lo que ha favorecido la dominación y la explotación” [Morin, 1990b]

3.3 La opción social de Marx

Entre todos los rasgos originales del pensamiento político de Marx, el más importante fue ligar la aspiración democrática y la autoemancipación de la clase trabajadora. El corazón de su teoría política era la existencia de “una mayoría social con intereses y motivos para cambiar el sistema, y que la intención del socialismo sería la educación y la movilización de esta masa mayoritaria” [Draper, 1991]. Esa teoría, debidamente actualizada y articulada con otras aportaciones, sigue siendo valiosa para la izquierda socialista.
La tendencia entre fuerzas que se proclaman de izquierda a no reconocerse en una base social determinada está hoy muy extendida. Esta evolución responde unas veces a una adaptación al orden establecido, otras a la desilusión ante una clase obrera no tan “revolucionaria” como se esperaba. Pero también es una reacción contra excesos mitificadores de nefastas consecuencias, tales como la pretensión de que una “vanguardia” ilustrada puede representar a toda una clase y la creencia de que la clase trabajadora está llamada de forma históricamente necesaria a la conquista del poder. El primero de estos dos mitos es ajeno a Marx, que fustigó inagotablemente a todas las sectas “revolucionarias”. No así el segundo, al que hay muchas referencias en su obra, en la que una ilusión teoricista obvia y un regusto por la “astucia de la razón” hegeliana reducen la efectiva capacidad creadora y transformadora que ya entonces comenzaba a desarrollar el movimiento obrero, siempre renovada y siempre cuestionada desde entonces, a consecuencia inevitable de una “ley histórica” que él habría descubierto.
Si bueno es terminar con tales mitos, sería suicida para la izquierda privar de especifidad social a sus alternativas. La izquierda no puede renunciar a tomar partido explícitamente dentro de los conflictos y tensiones sociales que recorren todos los países, o a favorecer a unos u otros grupos sociales con sus propuestas y acciones. Bernard Guerrien, miembro del Comité de Redacción de La revue du MAUSS, considera, con razón, que ese compromiso social es una de las características fundamentales de una identidad de izquierda: “Ser de izquierda es situarse claramente* del lado de los desposeídos, de los oprimidos, de aquellos que se encuentran en la parte inferior de la escala social (y, por tanto, de la mayoría de los miembros de la sociedad). Una de las características del discurso de izquierda es reconocer la existencia de grupos sociales jerarquizados (estando algunos de ellos desfavorecidos en lo que concierne a su acceso al poder, a la propiedad, al saber) y de estructuras sociales que tienen tendencia a mantener el statu quo (en favor de aquellos que están en la parte superior de la escala, claro está). Y considerar que todo esto no es inevitable“(20) [Guerrien, 1991]
No se trata de jalear cualquier acto realizado por una persona explotada u oprimida, sino poner sistemáticamente y prioritariamente en cuestión la permanente violencia social -física en muchas ocasiones- que se ejerce sobre asalariados, mujeres, minorías raciales, comunidades nacionales, etc. El compromiso social de la izquierda se expresa políticamente en la oposición tenaz a las consecuencias de las relaciones de dominación existentes y, por ello mismo, a dichas relaciones.
En una perspectiva de transformación más global de la sociedad, la persistencia testaruda del conflicto social y el hecho de que sea una gran mayoría la que sale dañada del entramado de relaciones de dominación permiten mantener la esperanza de (y trabajar para) que estas relaciones puedan llegar a ser cuestionadas por la mayoría social, sin lo que todo proyecto de superación positiva del capitalismo queda reducido a una mala utopía premarxista y elitista. No es seguro, ya que ningún grupo social, ni siquiera la clase obrera, cambiante pero no en extinción, está destinado a llegar a ser “sujeto revolucionario”; pero sí es posible. Tal vez sea improbable, pero, al fin y al cabo, “lo propio y el sentido de la acción política es luchar por lo improbable” [Morin, 1990b].
Ahora bien, Marx no se limitaba a decir que el socialismo debía estar del lado de los desposeídos, sino también que era el movimiento de los desposeídos mismos. Una izquierda limitada a situarse “al lado de” no es aún una izquierda plena, un partido en el sentido más radical del término (el que utilizaba Marx, opuesto al gusto por las capillas). Toda asociación política de personas de izquierda que no exprese la autoorganización de esa gran “parte inferior de la escala social” de que habla Guerrien debe asumir su carácter provisional, no representativo y, como mucho, transitorio, aunque ésto último ya sea posiblemente excesivo. No es, en definitiva, un partido de clase, sino un centro de actividad política [Draper, ?]. En ese sentido la vida política de Marx, enemigo de sectas y detractor de jefaturas a la vez que “corredor de fondo”, fue ejemplar.

3.4 Marxismo y totalitarismo

El anticapitalisrno de Marx no era primario. Sus elogios a la misión civilizadora del capitalismo fueron incluso excesivos. Exceso debido, quizá, a una visión eurocéntrica, a una sobrevaloración de las fuerzas productivas como índice de progreso y a una dificultad teórica para diferenciar entre los logros civilizadores de la era moderna que se debían al modo capitalista de producción y aquellos que tenían otros orígenes no reducibles a lo económico.
De la misma forma, no todo antimarxismo es tan primario como el de un algunos liberistas desbocados de hoy. Existe una crítica inteligente del pensamiento de Marx, de la que puede aprenderse mucho. Ese es el caso de un artículo de Paolo Flores d’Arcais [Flores, 1991], importante en muchos aspectos por lo que de reto a nuestra honestidad intelectual tiene, pero del que me interesa ahora resaltar -y rechazar- el hilo conductor que traza entre Marx y el totalitarismo.
El director de MicroMega es demasiado intelígente y riguroso para atribuir a Marx proyectos tiránicos. Muy por el contrario, evita la amalgama: “La herejia que recuperaba a Rosa Luxemburgo (y asimismo a Trotsky, en alguna medida, sobre todo en Francia) se mantuvo a años luz de distancia del grito lúgubre de ‘Stalín, Beria, G-P-U’ que rimaba el cortejo de Mario Capanna, o de las alabanzas de Magri y Rossanda al gran timonel“, “Es evidente: Marx no es Lenin (ni tampoco éste es Stalin)“. Inmediatamente después escribe: “Pero en el corazón de la teoría marxista están escritos de forma imborrable algunos presupuestos que permitieron después la legitimación tanto de Lenin como de Stalin y Mao“. Esto es muy distinto que afirmar gratuitamente el totalitarismo de Marx; debemos prestar por tanto la debida atención a su argumentación.
Los principales presupuestos legitimadores del totalitarismo atribuidos por Flores a Marx son que “la simple abolición de la propiedad privada de los medios de producción dirige la historia y la sociedad hacia el puerto del comunismo”, de forma que la filosofía de Marx impondría “legitimar como socialismo todo régimen que haya destruido la propiedad privada de los medios de producción”. Efectivanente, esos presupuestos tienen una más que probable deriva hacia el totalitarismo y han sido asumidos por gran parte de los marxismos de este siglo. Mas no pertenecen al pensamiento de Marx.
Entre los marxistas el estatalismo y el fetichismo de las formas de propiedad hicieron estragos. Cualquier tirano encontraba quien le mirara con simpatía si nacionalizaba algún sector de la economía de su país, aunque la sociedad se encontrase sometida a la más infame satrapía. Bastaba la existencia de una dominante propiedad estatal para que se hablase de socialismo, transición al socialismo o, al menos, de algo superior a cualquier país capitalista, sin comprender que el dominio absoluto del aparato estatal sobre la política y la economía daba lugar a un totalitarismo tremendamente opresor y explotador. Ese fue el error que impidió a Trotsky, una de las personas que más ha aportado para la comprensión del fenómeno estalinista y para el combate contra él, abandonar antes de ser asesinado la errónea y peligrosa teoría del estado obrero degenerado, a pesar de haber dado él mismo las claves para hacerlo: “El desfalco y el robo, principales fuentes de ingreso de la burocracia, no constituyen un sistema de explotación en el sentido científico de la palabra. Pero, desde el punto de vista de los intereses y de la posición de las masas populares, es infinitamente peor que cualquier explotación orgánica” [Trotsky, 1976].
Ahora bien, las cosas son muy distintas si hablamos del pensamiento de Marx. Hal Draper deduce que, para Marx, “de la misma forma que muy diferentes sistemas sociales existen sobre la base de la propiedad privada como forma económica, también hay diferentes sistemas sociales basados en la propiedad estatal como forma económica” [Draper, 1977]. También muestra la nula simpatía que sentía Marx por cualquier tipo de “socialismo de Estado” y lo lejos que estaba de ver en cualquier forma de abolición de la propiedad privada un paso en el camino del socialismo. En su actividad política, Marx fue un furibundo detractor de los socialistas que tendían a establecer alianzas con fuerzas antiburguesas reaccionarias, a ver en el Estado la tabla de salvación de la clase trabajadora o a buscar alianzas nacionales con los proteccionistas frente a los librecambistas.
Sin embargo, sí se encuentra en el pensamiento de Marx un elemento que podría tener, a posteriori, capacidad “legitimadora” del monstruo stalinista: la utilización del desarrollo de Ias fuerzas productivas como medida decisiva, a escala histórica, del progreso social. Esa concepción -muy viva hoy… entre los capitalistas- permitió a muchos hacer de la brutal colectivización forzosa de la tierra y de la absolutista industrialización una prueba del papel históricamente progresista del régimen stalinista. Marx no era tan burdo ni inmoral, y su investigación sobre la acumulación primitiva capitalista va acompañada de rabia y denuncia implacable contra la brutalidad de los métodos que se utilizaron en ella. Sin embargo, eso no cambia el hecho de la presencia en su obra de inconsecuencias como la descabellada distinción que introduce entre “nuestros sentimientos personales” y “el punto de vista de la historia” a la hora de juzgar los estragos provocados por el colonialismo inglés en la India. En ese aspecto, la izquierda no puede ser “marxista”.
El anticapitalismo positivo de Karl Marx tiene aún un gran valor. La incapacidad de gran parte de la izquierda para defender proyectos que no expresen una determinada “razón de Estado” está llevando a una generalizada aceptación del capitalismo. Pero una parte importante de los males que sufre la humanidad derivan de la estructura económica y social capitalista imperante, del dominio de la lógica del beneficio sobre la lógica de las necesidades sociales. Afirmar los derechos humanos sin denuncia y cuestionamiento del capitalismo es piadoso deseo “que pretende conservar la base fundamental de todos los males de la sociedad presente, queriendo al mismo tiempo poner fin a estos males” [Engels, 1975]. Algo tan inconsistente, aunque mucho menos dañino y reaccionario, como la negación estalinista de los derechos humanos en nombre de la lucha de clases o del socialismo del futuro.
La izquierda no debe renunciar a su posición anticapitalista, sino diferenciar dentro del todo social aquello que pertenece a la esencia del capitalismo y aquello que es conquista social y política, afrontando así el reto planteado por Edgar Morin cuando propone una izquierda capaz, a la vez, de conservar y de revolucionar.

3.5 La disutopía radical

El anticapitalismo de la izquierda debe ser hoy tan firme como el de Marx, pero más complejo por saber que no es cierto que el proceso histórico, y menos aún el progreso de las fuerzas productivas, asegure un porvenir radiante. Somos ya conscientes de la gran dificultad que presenta la superación positiva del capitalismo. Dificultad política, porque nada ha demostrado que las fuerzas sociales que podrían estar interesadas en esa transformación y que tienen la capacidad de hacerla -clase trabajadora y mujeres, en primer lugar- vayan a tomar necesariamente ese camino hasta el final, aunque su acción haya hecho mucho para transformar y democratizar el mundo; dificultad estructural, porque nadie puede soñar que esa transformación pueda realizarse de la noche a la mañana ni que las formas económicas y sociales futuras estén en alguna mente, en algún libro o en el programa de alguna fuerza política.
Sabemos por fin, nosotros los socialistas, que la libertad no es el conocimiento de la necesidad, sino más bien el esfuerzo consciente por hacer efectivo lo imposible, o, dicho de otra forma, el derecho a la creación. También sabemos que la ética no es reducible a la ciencia, que las aplicaciones de ésta “pueden dar tanto lo mejor como lo peor”. Hemos dejado de vivir en la certidumbre de que “lo verdadero y el bien coinciden” [Mélenchon, 1991] No nos arrojamos a las tinieblas del oscurantismo, pues necesitamos de la ciencia y de todos los saberes acumulados por la humanidad, tanto para satisfacer nuestra curiosidad personal como para la acción política y social, pero sabemos que también son útiles para nuestros adversarios. En realidad, eso nos hará estar más atentos a todo lo que se hace y se dice en el mundo, provenga de donde provenga, y, por lo tanto, más ilustrados.
El socialismo, como movimiento político, no puede ofrecer soluciones mágicas a los problemas de la humanidad, pero sí tratar de que esos problemas puedan ser abordados conscientemente por ciudadanos libres e iguales, sin sometimiento a ningún poder superior, ya sea económico, político, religioso, tecnocientífico o militar. De esa forma, renovaremos lazos con lo más valioso de un Marx profundamente antiutópico, que trató con desprecio todo intento de diseñar desde el presente las sociedades del futuro, talante compartido por su amigo Engels, que escribía: “Estas proposiciones prácticas para acabar con todos los males sociales, estas panaceas sociales, fueron siempre y en todas partes producto de fundadores de sectas (…) El desarrollo del proletariado le ha desembarazado rápidamente de estos pañales y ha enseñado a la clase obrera misma que no hay nada menos práctico que estas cavilosas ‘soluciones prácticas’ preparadas de antemano y aplicables a todos los casos, y que, por el contrario, el socialismo práctico reside en el conocimiento exacto del modo capitalista de producción en sus diversos aspectos. Una clase obrera preparada en este orden de cosas, no tendrá jamás dificultades para saber, en cada caso dado, de qué modo y contra qué instituciones sociales debe dirigir sus principales ataques” [Engels, 1975].
Opongamos una disutopía radical comprometida en la transformación del presente contra el pragmatismo acomodaticio, pero también contra la utopía entendida como pretensión de diseñar el futuro y ajustarle a modelos predefinidos. Pues la dominación y el combate contra la libertad adopta diversos rostros: bien la congelación del presente, bien la fijación del futuro. En ambos casos, se trata de una lucha feroz contra el derecho a crear.
Hemos aprendido que un proyecto político sólo se justifica por su capacidad para reducir, en un tiempo razonable, el sufrimiento o aumentar el bienestar y la dignidad humana, no por “marchar en el sentido de la historia”; que la verdadera socialización es un proceso de autocapacitación solidaria de la sociedad, no sustituible por ningún decreto de una élite gobernante ni por la omnipotencia del Estado; que las decisiones buenas en un sentido pueden ser malas en otro, por lo que el conflicto y la necesidad de optar entre diversas alternativas y posibles usos de los recursos acompañarán a todo tipo de sociedad humana; que no hay paraíso, ni en la tierra ni en el cielo. Que somos radicalmente mortales, condenados a perdernos en la noche de los tiempos, cada ser humano, cada sociedad, cada proyecto, la especie humana misma, como un fulgor momentáneo en un Cosmos brutal. Pero por eso mismo hemos aprendido también que no disponemos de otro.

Un aspecto del Manifiesto Comunista en la propuesta del EZLN

Octavio Rodríguez Araujo*

 

1. El planteamiento

Un planteamiento de Marx y de Engels en el Manifiesto del Partido Comunista, en 1848, sugería una lucha distinta de las que antes (y después) se llevaron a cabo, en las que los movimientos eran “realizados por minorías o en provecho de minorías”, y añadían: “El movimiento proletario es el movimiento independiente de la inmensa mayoría en provecho de la inmensa mayoría”. El planteamiento del marxismo clásico fue, sobre este punto, referido a la toma del poder por la mayoría y no por sus supuestos representantes e intérpretes. Fue años después cuando se distorsionó este concepto con la formación de partidos organizados y jerárquicos con dirigentes profesionales que, invariablemente, han hablado a nombre de las mayorías para llevar a cabo políticas en beneficio de las minorías.

 

Como quiera que sea, ya que no es éste el espacio para discutir el pensamiento de Marx y de Engels sobre los partidos (sino sobre un aspecto de El Manifiesto… que aparentemente fue olvidado), la cultura política dominante desde la Segunda Internacional, tanto en su ala izquierda como en su ala reformista, fue y sigue siendo en torno a la toma del poder por una vanguardia, por una élite y una suerte de “ley de hierro de las oligarquías” que se da en todos los ámbitos más allá del estudiado por Michels en los partidos socialdemócratas. Sería algo así como la inevitabilidad de la teoría de la representación política (incluso popular) de las sociedades modernas; inevitabilidad porque no se concibe otra forma de vinculación entre la sociedad civil y la esfera del Estado que es política.

 

—–ooo—–

En México, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, en su IV Declaración de la Selva Lacandona (1 de enero de 1996), lanzó una convocatoria para que de la sociedad civil surgiera una organización y habría de proponer que se llamara Frente Zapatista de Liberación Nacional como una nueva fuerza política de la sociedad civil, formada de abajo hacia arriba con base en el EZLN, que no aspire al poder, en la que no participen personas con cargos públicos o de elección popular o que aspiren a éstos, que no participen organizaciones políticas (como por ejemplo los partidos) sino individuos independientes de fuerzas políticas organizadas aunque pertenezcan a fuerzas sociales organizadas como sería el caso de sindicatos de obreros y asociaciones campesinas .

 

La propuesta de la IV Declaración provocó una gran polémica tanto en México como en el extranjero. Las razones de esta polémica, incluso entre los simpatizantes del zapatismo, obedecieron a la novedad del planteamiento central: no aspirar al poder. ¿Cómo se preguntaron muchos es que se intenta formar una fuerza política contra el poder instituido y lo que éste significa sin aspirar a tomar el poder? Esta pregunta la he escuchado en Europa todavía en 1997, de gente ligada a los movimientos sociales y partidarios de oposición, pues por lo visto no se cree que se pueda cambiar el estado de cosas si no es desde el poder. De aquí pienso–, la gran originalidad del planteamiento zapatista sobre esta nueva fuerza política. Otra cosa es su viabilidad, como veremos más adelante.

 

Para el EZLN, y particularmente para los indios de Chiapas, no es una novedad lo que ha ocurrido cuando se ha tomado el poder incluso a raíz de movimientos revolucionarios: la distorsión por parte de los dirigentes que han formado gobierno de los orígenes y las demandas del movimiento que los llevara al poder. Así ocurrió con la revolución francesa de 1789, con la revolución mexicana de 1910, con la revolución rusa de 1917, etcétera. Y ni qué decir de los momentos en que, por ejemplo, los partidos socialdemócratas, fuera de Escandinavia, han tenido el poder en las últimas dos décadas.

 

Los indios conocen desde hace por lo menos 500 años lo que significa el poder y los nexos de éste con quienes los han explotado y despojado en ese largo tiempo. No es casual que en el seno de sus comunidades y pueblos, en general, hayan incorporado aunque no siempre le llamen así el principio de revocabilidad del mandato a quienes no se ajustan a las necesidades y demandas de los mandantes.

 

Es así como la propuesta del EZLN sobre el FZLN rompe con la cultura política tradicional forjada desde, por lo menos, los años setenta del siglo pasado con la formación de los primeros grandes partidos de masas en Europa, por lo que resulta muy difícil de aceptar que se quieran cambiar las cosas sin tomar el poder.

 

 

 

Pero la no-aspiración al poder de los zapatistas encuentra su complemento en la ya célebre expresión del “mandar obedeciendo”. Esta consigna política supone que quien quiera que gobierne, debe mandar obedeciendo; y para que esto sea posible la sociedad debe ser suficientemente participativa y asumirse como mandante en cualquier régimen de representación, de tal forma que exija a quienes detenten el poder (a los representantes y mandatarios) que lo ejerzan en beneficio de los más y no, como ocurre, de las minorías. De aquí la idea del Frente Zapatista como una forma (no la única) de organización de la sociedad en la que ésta se asuma como tal y no como un conjunto de individuos con sus intereses concretos y egoístas–, que le exija al poder no sólo compromisos con las mayorías sino acciones coherentes con el tipo de voto mayoritario que recibió. De aquí que la idea del FZLN sea su creación de abajo a arriba en comités de diálogo por barrio, centro de trabajo, actividades afines o comunidades, en los que se discutan desde los problemas concretos de quienes los formen hasta los problemas referidos al futuro de la humanidad en los tiempos del neoliberalismo y la mundialización de la economía.

 

 

 

El “mandar obedeciendo” tiene que ver no sólo con el poder instituido en un país, sino que está pensado para todas las formas de organización, tanto políticas como sociales. Es, en síntesis, una concepción de democracia en todos los ámbitos de organización social, y política. Donde no se ejerza una relación de mando (incluso de coordinación) basada en el “mandar obedeciendo” se corre el riesgo, siempre, de caer en el mejor de los casos en una democracia de élites y de profesionales de la política que, en general, aspirarán a compartir cuotas de poder con quien lo detenta y, por lo mismo, se convertirán en cómplices de ese poder y lo que éste implica por cuanto a las políticas a seguir. Esta situación se da en todas las formas de organización reconocidas de algún modo por el poder existente, igual se trate de sindicatos que de partidos políticos; es decir, en las organizaciones legales que reconoce el Estado, aunque sean de oposición.

 

 

 

El planteamiento zapatista, entonces, es un llamado a la sociedad a organizarse con independencia de cualquier forma de poder y, por lo mismo, con capacidad para exigir que dicho poder se ejerza en función de los intereses que dice representar. Si la sociedad logra este estadio de organización, teóricamente no importa quién gobierne, quién ejerza el poder, pues la evidencia histórica demuestra que mientras no se mande obedeciendo puede detentar el poder un partido surgido de las mayorías y actuar en contra de éstas. Y si la sociedad está organizada y es consciente de sus necesidades y de cómo satisfacerlas como sociedad, lo lógico será que gobierne un partido afín como resultado del voto, lo cual no sería sino la primera condición de la democracia. Pero aun así, conviene insistir, si la sociedad no vigila y supervisa a quienes tienen y ejercen el poder, la ley de hierro de las oligarquías se impondrá de nuevo y los intereses de quienes ejercen el poder podrán ser modificados por los intereses de quienes tienen el poder económico, que no es un poder desdeñable.

 

2. Las dificultades

No son fáciles de detectar las dificultades principales que encuentra en la práctica la formación del Frente Zapatista de Liberación Nacional, aun después de la espectacular marcha de 1,111 zapatistas a la ciudad de México para asistir a la inauguración del Frente, por lo que habría que aventurar tres hipótesis de interpretación que me parecen sobresalientes .

 

 

 

Una de éstas tendría que ver con una cultura política que no sólo es dominante sino que ha estado presente en México por varias décadas, si no por siglos. Me refiero a la ausencia de la que sería una cultura democrática. Ésta no existe por una razón sencilla: en México nunca ha habido democracia como se entiende, por lo menos en teoría, en –digamos– la Gran Bretaña o Estados Unidos. En México, contra una dictadura se hizo una revolución (1910). De ésta, independientemente del cómo, surgió un régimen autoritario-populista (no siempre populista) con un grado tal de intervencionismo estatal que hasta el surgimiento y el desarrollo de la burguesía se debieron a éste. Fue, además y por largo tiempo, un régimen corporativizado dependiente de un partido, que si bien no resolvía muchos problemas sociales ofrecía ciertos paliativos a sectores que manifestaban su inconformidad. Este régimen tenía un cierta dosis de paternalismo, como todos los populismos autoritarios, y amplios sectores de la población, sobre todo entre los más pobres y desprotegidos, aceptaron su situación y su relación con el poder como algo dado e inmutable. En otros términos, la sociedad en México, con excepciones muy notables que por lo general fueron reprimidas con lujo de violencia, no ha sabido ejercer los derechos propios de una democracia incluso formal. El régimen político ha cambiado substancialmente desde principios de los años 80, pero la sociedad todavía no se asume como tal ni ha tenido la oportunidad de hacer oír su voz con suficiente fuerza, entre otras razones por lo que se explica a continuación.

 

 

 

Otra hipótesis que explicaría las dificultades a las que se enfrenta la formación del FZLN la ubicaríamos en la individualización de la sociedad; individualización que se ha acentuado por las consecuencias de la ya larga crisis económica en el empleo, en los niveles de calidad de vida, en las formas de organización laboral, etcétera. La expresión “sálvese quien pueda” propia de los naufragios, se ha impuesto en las sociedades de la crisis, disminuyendo considerablemente las probabilidades de cohesión social, de sentido de gremio o de grupo o clase social, y de solidaridad. El neoliberalismo ha encontrado en estos efectos de la crisis un campo fértil para imponerse con su lógica de competitividad, alto rendimiento, eficiencia en la producción (de lo que sea) e inestabilidad, y con esto ha acentuado la individualización producto de los factores subjetivos de la crisis. Esta individualización, entonces, no puede ser sino un elemento en contra de formas organizativas que contemplan no sólo la democracia horizontal (que nadie domine sobre los demás) en el ámbito de la sociedad sino también de las formas organizativas de amplia participación para contrarrestar y en su caso modificar substancialmente las políticas del poder. Por lo que la formación del FZLN se topa con una realidad: gente que no encuentra afinidades con quienes también son víctimas del mismo verdugo y gente que, además, tiene que cuidar lo poco que tiene (incluso el medio de subsistencia) para no perecer. Con esto quiero significar que los problemas para la formación del FZLN no son sólo de índole subjetiva (conciencia de sí y cultura política), sino también objetivos en un mundo que es cada vez más un “sálvese quien pueda” masivo, pues el neoliberalismo y la mundialización económica tienden a excluir a todo aquel que no produzca y no consuma lo que el gran capital mundial requiere, produce y vende, es decir a todo el que no le es útil igual se trate de empresarios que de trabajadores o, más aún, de desempleados. Si a lo anterior se agrega que el FZLN no ofrece nada material a sus miembros, como podrían ser puestos de elección popular, la individualización de la sociedad opera también en sentido contrario, en este aspecto, al FZLN como forma de organización novedosa que no aspira al poder.

 

 

 

Una tercera hipótesis, más delicada de explicar que las anteriores, tiene que ver con las posiciones entre las izquierdas de México (y de otras partes del mundo). El planteamiento del EZLN contra el neoliberalismo y por la humanidad sugiere que en la coyuntura actual el enemigo principal de la humanidad, y no sólo de los indios de Chiapas o de los trabajadores en general de México, es el neoliberalismo. Nótese que el planteamiento no es contra el capitalismo sino contra la actual fase del “desarrollo” de éste, por lo que debe interpretarse como un planteamiento estratégico dentro de una coyuntura de largo plazo –el neoliberalismo– que, de no ser detenido y reencauzado, terminará con dos tercios de la humanidad condenados a la muerte por hambre y pandemias.

 

 

 

Este planteamiento estratégico sugiere la unión de pueblos enteros en todos los países del mundo (más en los países subdesarrollados, desde luego) que son víctimas de las políticas neoliberales y de la supuesta mundialización de la economía –que no es tal, como ha sido demostrado por especialistas. Es decir, la unión no de una clase social o de las clases sociales más explotadas (obreros y trabajadores del campo o campesinos sin tierras), sino de amplias capas de la población que son, objetivamente, víctimas del neoliberalismo, como es el caso –en México y otros países– de decenas de miles de empresarios medianos, pequeños y micros. De aquí que la propuesta del EZLN no sea excluyente (en términos mayoritarios), sino plural y abierta, incluyente en una palabra.

 

 

 

Contra esta propuesta se han manifestado sectores y organizaciones de izquierda cuyos dirigentes piensan que la pluralidad y las alianzas de clase son posiciones reformistas y liberales que no conducen a la emancipación del proletariado ni al fin de la explotación del hombre por el hombre. Aunque pudieran tener parte de razón, sobre todo en el sentido de que la lucha contra el neoliberalismo no es en sí misma una lucha contra el capital ni por el fin de la explotación del hombre por el hombre basada en la propiedad privada de los medios de producción, su posición en la coyuntura actual resulta sectaria y tiende a dividir (lo ha hecho ya) a la sociedad amplia que estaría dispuesta a asociarse para combatir –y en su caso transformar– el modelo neoliberal y lo que éste implica por sus consecuencias especialmente en los países del tercer y del cuarto mundos. Estas corrientes sectarias, que originalmente apoyaban el movimiento zapatista de Chiapas, han impedido el progreso de las propuestas de unidad en la pluralidad propia de la sociedad civil y, por lo mismo, se han convertido también en un obstáculo para la formación del FZLN que, como ha sido dicho, es concebido como un frente amplio de individuos (no de organizaciones) independientemente de que pertenezcan o no a organizaciones sociales (no políticas).

 

 

 

Una cuarta dificultad, que no hipótesis, y más fácil de entender que las anteriores, es la implícita en el tipo de organización que ha llamado a la formación del FZLN: un ejército clandestino que, por lo mismo, no está al acceso de quienes quieran ver a o hablar con sus dirigentes. Los problemas de comunicación (rapidez, solución de dudas, debate, información) son mucho más complejos que si se estuviera tratando con la dirección de un partido que propusiera un frente semejante. Pero también se entiende que la formación de un frente con base en una organización armada y clandestina (y por lo tanto ilegal) supone un compromiso mayor para un ciudadano común que el que se daría con una organización legal y reconocida por el Estado, y este es un obstáculo que no puede ser pasado por alto para ponderar las posibilidades del FZLN.

 

3. La perspectiva

En la lógica del Manifiesto… en el sentido de que la mayoría en movimiento (lo cual supone un cierto grado de organización) busque satisfacciones para la mayoría y que estas satisfacciones no sean escamoteadas por dirigentes o autodenominadas vanguardias de las mayorías, la idea del FZLN es correcta, como planteamiento. Otro asunto es su viabilidad.

 

 

 

Hay problemas concretos que dificultan la viabilidad del FZLN: La miseria, la marginación, el analfabetismo funcional y la desesperanza de decenas de millones de mexicanos, más la desinformación por parte de los principales medios de comunicación (especialmente de los medios electrónicos), son elementos que impiden a la mayoría del pueblo mexicano pasar de lo inmediato a lo mediato e integrar ambos como partes de un mismo fenómeno que, además, es mundial. En otros términos, son tales las carencias de las mayorías que su lucha se circunscribe, quiérase o no, a lograr lo necesario para sobrevivir, por lo que el neoliberalismo y las tendencias de la lógica del capital se ven, cuando se ven, como algo muy alejado de lo concreto e inmediato.

 

 

 

A la vez, el problema de los indios de México es también visto como algo relativamente ajeno en las grandes concentraciones urbanas formadas mayoritariamente por mestizos. En la medida en que el diálogo de San Andrés entre el gobierno y el EZLN se ha estancado por más de un año en torno de la cultura y los derechos indígenas, el interés de la sociedad no indígena ha decaído. Si a este elemento se agrega el desgaste físico y económico de quienes al principio del movimiento, cuando todo era novedad, participaban en los cinturones de paz en San Andrés y en campamentos de paz en comunidades zapatistas, la situación del EZLN provoca menos optimismo y, por lo mismo, las posibilidades del FZLN son menores hoy, proporcionalmente hablando, que cuando fue conocida la IV Declaración de la Selva Lacandona, aunque por otro lado la organización de los indios mexicanos (que son alrededor de nueve millones) ha logrado mayores grados de consolidación de los que tenía antes del levantamiento zapatista.

 

 

 

He escrito en más de una ocasión que la sociedad civil a la que ha recurrido reiteradamente el EZLN no le ha respondido en la medida de lo que se hubiera deseado. En este espacio he tratado de explicar algunas de las razones posibles por las cuales la sociedad no ha respondido a los llamados del EZLN y a la lucha que éste ha dado tanto para los indígenas como para los no indígenas en y fuera de México. Y no quisiera dar la impresión de que la sociedad no se merece la existencia del EZLN ni la heroica lucha que inició a partir de 1994. No, lo que he querido señalar es que este proceso, que para mí es revolucionario en varios sentidos, no es –como ninguna revolución– un asunto de fácil desarrollo.

 

 

 

El EZLN, independientemente de lo que haga en el futuro, ya ha obtenido un triunfo nada desdeñable: ha sembrado la semilla de la subversión social en contra de la injusticia, la antidemocracia, las libertades limitadas y, no poca cosa, de que la sociedad puede, como pudo parar la guerra en enero de 1994, movilizarse para alcanzar el futuro que le corresponde. El EZLN, asimismo, ha logrado sensibilizar a millones de personas en el mundo con un nuevo lenguaje, con nuevos conceptos, con nuevos actores sociales que antes no estaban en los manuales revolucionarios: los más explotados y marginados de México, que no son muy diferentes de los más explotados y marginados de otros países que el neoliberalismo deliberadamente ha convertido en prescindibles.

 

 

 

Los grandes movimientos sociales, en la historia, han demostrado que son irreversibles aunque por momentos parezca que se detuvieron en el tiempo o que fracasaron. Las banderas de esos movimientos son retomadas, tarde o temprano, por otros que a su vez, como el EZLN ahora, reivindican la dignidad de los sometidos y se lanzan a luchar por la humanidad y contra quienes la quisieran ver como insumo para acrecentar sus riquezas o, peor, como estamos viendo ahora, como una variable del darwinismo social y económico que domina en el mundo del capital.

 

 

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Notes

* Profesor-investigador de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM, México. Las apreciaciones del autor no necesariamente tendrían coincidencia con las que podría tener el Ejército Zapatista de Liberación Nacional sobre el tema.

1. Los autores del Manifiesto se referían a los partidos burgueses o de la nobleza, en el primer caso, y a los movimientos que, siendo de masas, terminaron siendo en favor de minorías, en el segundo caso. La historia de los partidos del siglo XX que han tomado el poder, incluso por vía revolucionaria, confirmaría el aserto de Marx y Engels.

 

 

 

2. En el tiempo en que el Manifiesto fue redactado sus autores consideraban que “de todas las clases que hoy se enfrentan con la burguesía sólo el proletariado es una clase verdaderamente revolucionaria”. Marx, Carlos y Federico Engels, Manifiesto del Partido Comunista, en Obras escogidas en dos tomos, Moscú, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1955, Tomo I, pp. 32 y 33. (Las cursivas mías).

 

 

 

3. En este punto tendría que darse un debate que en los hechos se ha evitado: el de las relaciones de poder que se establecen en muchas organizaciones sociales (no partidarias) dada la inexistencia o la expresión mínima de democracia interna en tales organizaciones y/o por el hecho de que los dirigentes de éstas tratan en esferas de poder o con cúpulas de partidos, incluso en términos de negociaciones que no siempre son consultadas con las bases de estas organizaciones. Este punto, que debiera ser discutido, es uno de los problemas no resueltos y no es, en efecto, secundario.

 

 

 

4. Este planteamiento, el de la sociedad a la que se dirige el EZLN, tiene también problemas de interpretación y de viabilidad por cuanto a su organización, pues hablar de sociedad, sin las diferencias de intereses existentes, es hablar de una abstracción. Y la sociedad en abstracto sólo se organiza en torno de planteamientos muy generales como podrían ser la paz, la defensa de la naturaleza, etcétera. Este tema lo he discutido en mi artículo, “La nueva izquierda posmarxista (una crítica)”, Convergencia Socialista, México, año 1, núm. 2, septiembre-octubre de 1997, p. 36-38.

 

 

 

5. En debates que he tenido sobre el tema en varios países (en Argentina, Uruguay, Reino Unido, Francia y España), estas tres hipótesis han sido las que mayor discusión e interés han provocado entre dirigentes y cuadros de partidos, sindicatos y movimientos de izquierda.

 

 

 

6. Véase por ejemplo a Hirst, Paul y Grahame Thompson, Globalization in Question, Cambridge, UK, Polity Press, 1996 y Husson, Michel, Misère du capital (Une critique du néolibéralisme), París, Syros, 1996.

 

 

 

7. Véase nota 3 supra.

Aspectos éticos en el Manifesto del partido comunista de Marx y Engels

Jaime Caycedo *

Preguntarse por el metadiscurso ético en el Manifiesto Comunista de Marx y Engels es un propósito osado. Es conocido que nunca hicieron referencia explícita a este tipo de problemática. Menos en un texto preciso de carácter programático y de clara intención política. Es más, en múltiples ocasiones, se esforzaron por apartar sus propuestas de todo referente ético por lo común identificado para ellos con la ideología y el moralismo reaccionarios. Solamente a costa de poder incurrir en extrapolaciones inconvenientes, corriendo conscientemente ese riesgo e intentando – sin embargo – ser consecuentes con el sentido profundo del Manifiesto tal como lo podemos leer hoy, en el marco de la crisis mundial que afecta y remueve todos los valores axiológicos, nos proponemos una lectura a la luz de consideraciones éticas.

 

El propósito de este empeño es doble. Por una parte busca proseguir el esfuerzo de los estudiosos – comenzando por Marx y Engels – de considerar la historicidad del Manifiesto, la relación con su contexto revolucionario y el carácter provisional de varios de sus formulaciones tal y como fueron expuestas en su momento. Hijo de su hora y condicionado por ella no obstante el Manifiesto expresa razones y resonancias más profundas, algunas explícitas en los trabajos teóricos y políticos o en la acción práctica de sus autores o de los continuadores de éstos. El sólo hecho de haber inspirado la acción de miles de personas, de haber educado el espíritu organizacional moderno de partidos y movimientos, de haber orientado el concepto de programa o proyecto político indica que en sus ejes principales obran razones que mueven a la acción y a un tipo de actuar unido a la razón, al conocimiento científico y a valores de base humanista y democrática.

 

Por otra parte tenemos elementos para suponer que hay enunciados morales implícitos en el discurso del Manifiesto, dirigidos a motivar la acción independiente de la clase obrera y el significado de sus actos en el marco de la lucha de clases, con la condición de establecer lo más precisamente posible el estatuto de su diferencia con toda ética abstracta aunque sin rechazar la probabilidad de imperativos morales concretos que sustentan el sentido práctico necesario para la transformación de la sociedad, fundamento indispensable para el florecimiento de las condiciones materiales y subjetivas de una ética de la libertad.

De allí que nos propongamos una lectura del Manifiesto que parte de aclarar su distinción con el utopismo, o dicho de otra manera, con el socialismo y comunismo crítico utópicos. Desvanecido el fantasma de un tipo de sociedad ideal, de un modelo racional pensado para corregir los males del mundo real, de normas o de principios abstractos a los cuales deban someterse sus participantes o de métodos discursivos o de ejemplo con los cuales persuadir o educar como formas exclusivas de acción, buscamos que aparezca el referente real al que remite el tipo de acción planteada por el Manifiesto.

 

Así mismo, al aparecer la perspectiva de una emancipación humana plena, emancipación de la explotación asalariada y emancipación de las separaciones, diferenciaciones y desuniones generadas por la división del trabajo y la competencia tratamos de comprender el sentido de la intervención política del proletariado como un medio de realización de la vía para la liberación y el surgimiento de una “asociación en que el libre desenvolvimiento de cada uno será la condición del libre desenvolvimiento de todos”. Es lo que aparece más claramente en el capítulo II, Proletarios y Comunistas. Aquí hay una ética de la libertad que abarca el campo de lo social y de lo político, que interrelaciona los objetivos de la democracia y el socialismo, que genera la hipótesis de una transición social, ella misma cambiante de acuerdo con las circunstancias, como lo harán notar en el prólogo del 1872 los autores del Manifiesto en relación a sus diez puntos programáticos.

 

Por último, analizaremos los temas que en los capítulos I, II y IV tratan de caracterizar, en situaciones distintas las posiciones y conductas de los comunistas. Aquí podrían verse los rasgos de ciertas actitudes racionales que asumen (¿o deben asumir? ) los comunistas, que los distinguen, sin diferenciarlos, del conjunto de los proletarios y que por lo tanto inducen a pensar en valores que guían posturas identificatorias y vinculantes como expresiones éticas de una cultura política que enlaza con el humanismo y la democracia. Veamos de cerca los pasos propuestos.

 

LA CRÍTICA DEL UTOPISMO

La crítica de la utopía en el Manifiesto es cuidadosa y matizada. Ocupa el capítulo III sobre Literatura Socialista y Comunista, en su tercer acápite titulado El Socialismo y el Comunismo Crítico-Utópicos.

Es, en primer término, un reconocimiento, en el caso de estas concepciones, de su vínculo con la experiencia revolucionaria moderna en la que la clase obrera no tenía aún la fuerza, la formación suficiente ni existían las condiciones materiales del desarrollo económico-social para erigir un proyecto socio-político propio claramente identificable. Registra por lo tanto el hecho de que los socialistas utópicos detectan el problema social profundo en que está enfrascada la sociedad moderna. Es en la crítica a fondo de la sociedad y el estado de cosas existente en donde disciernen los rasgos futuros de un orden social diferente.

 

Los socialistas utópicos son “inventores de sistemas” que trazan los rasgos generales de un proyecto ideal compuesto de partes experimentales (falansterios, home-colonies o la pequeña Icaria) cuyo referente mencionado en el Manifiesto, es La Nueva Jerusalén (pero podría ser también la República de Utopía, La Ciudad del Sol o La Nueva Atlántida), es decir, la imagen de un país o una sociedad ideales. (Cita, corregir aquí o crearla en otro lugar **)

 

En su sentido crítico, señala el Manifiesto, los socialistas utópicos comprenden el significado de los antagonismos sociales pero, por una parte, no otorgan al proletariado ningún tipo de “iniciativa histórica, ningún movimiento político propio” ni logran, por otra, descubrir “las condiciones materiales de la emancipación del proletariado”.

 

En cuanto a esto último sin duda el Manifiesto critica el sentido ingenuo o lo que podríamos también llamar la inocencia del socialismo utópico al proponerse unos objetivos complejos y de largo alcance por unos procedimientos que incluyen una metodología basada en la persuasión del discurso y del ejemplo experimental. Esta concepción es la que sitúa el proyecto utopista “por encima de todo antagonismo de clase”, es decir, por fuera del conflicto social real y lo hace incapaz de adquirir algún resultado concreto.

 

La crítica a la utopía en la concepción y los métodos se conecta con otra que tiene un sentido de mayor alcance. Es aquella que ataca en el socialismo utópico el desconocimiento de la clase obrera como una fuerza social dinámica, como un sujeto del cambio social, y la advierte como centro de sus preocupaciones únicamente por “ser la clase que más sufre”. Esta subvaloración del sujeto y de su potencial revolucionario transformador, reducidos a la pasividad del padecer, es la fuente de la incomprensión de su “iniciativa histórica” que el Manifiesto identifica con el actuar propio en tanto movimiento político. Por lo tanto la ausencia de acción práctica resume la crítica principal al socialismo utópico. Para el utopismo no es visible la praxis política transformadora como iniciativa histórica de la clase obrera.

 

La utopía describe un escenario sintomático. Muchos de sus elementos, denuncias y previsiones alientan la lucha de los oprimidos. Al ubicarse por fuera de la dinámica social real pierde sus nexos con sus condiciones de realización. Entre el ideal y el presente median herramientas inadecuadas que no toman en cuenta el contexto de una realidad que impone también las condiciones: la realidad de los procesos y métodos revolucionarios, sobre todo de la Gran revolución francesa y los levantamientos obreros del primer tercio del siglo XIX. Como se sabe esta contextualización es vital para los autores del Manifiesto.

 

Independientemente de los métodos lo que sobresale es la importancia que otorga el Manifiesto a la praxis política sin la cual el sujeto transformador no puede constituirse realmente como tal, aún en un contexto revolucionario. Así, a partir de la crítica de la utopía en el socialismo utópico podemos apreciar la exigencia, que es permanente en el Manifiesto, de que el proletariado se eleve hasta al rango de clase dominante mediante el uso y ejercicio del poder político. Este imperativo de conducta está en las antípodas del utopismo y busca realizar un ideal humanista, ampliamente compartido con el utopismo, pero que, a diferencia de éste, parte de transformar las condiciones de existencia que hacen de la sociedad vigente algo criticable que merece ser sustituido por un nuevo orden social.

 

UNA ÉTICA DE LA LIBERTAD.

 

Algunos autores señalan en Marx, a pesar de no encontrarse en él ninguna referencia explícita, las líneas gruesas de una ética de la libertad. Así Stefano Petrucciani, al recoger el debate anglo-norteamericano al respecto, afirma que “la crítica marxista de la sociedad es, en esencia, una crítica orientada por el valor fundamental de la libertad”. Sin embargo, lejos de constituir una referencia simplificadora este aserto remite a la discusión sobre la concepción de Marx acerca de la libertad, sobre lo cual existen numerosas interpretaciones. Para Petrucciani la libertad en Marx exige no sólo autodeterminación consciente de la persona sino la posibilidad de su desarrollo multilateral, la posibilidad de realizarse en actividades que sean fines en sí mismas y no impuestas por la necesidad exterior. Así mismo, esa libertad sólo puede ser alcanzada en comunidad o en asociación de individuos libres. Pero, además, con la característica de que tal visión de la libertad no se impone como un deber ser sino surge del desarrollo real.

 

Si esto es así como lo permite comprender el propio texto del Manifiesto las condiciones que hacen posibles unas proposiciones éticas están en la realidad misma. Esta realidad es, a la altura del Manifiesto, la avasallante constitución del mundo moderno, bajo el liderazgo de la burguesía, como lo señala Marshall Berman, que crea y arrastra sus propias contradicciones hasta el punto de amenazar con ser desbordada por las mismas fuerzas que ese desarrollo ha desatado. El estado de cosas resultante es histórico y altamente contradictorio. Lleva a su punto más agudo la lucha de clases como fenómeno característico de la pugna de intereses encontrados en la sociedad. En tal sentido puede afirmarse que la sociedad capitalista:

 

1) acarrea como consecuencia el más conflictivo grado de explotación del hombre por el hombre, la desunión entre los seres humanos y la oposición entre unos y otros, la competencia más desenfrenada entre los propios trabajadores bajo los apremios de la necesidad externa; en síntesis, establece una desigual distribución del poder de decisión de unos seres humanos sobre otros con su secuela de opresión, injusticia y violencia; bajo estas circunstancias los conceptos predominantes de libertad, justicia, moral, son aquellos que legitiman la dominación de los poderosos y son por lo tanto una burla de sus referentes reales; tal es la base de la crítica marxista de los valores burgueses a los que caracteriza por su unilateralidad, su funcionalidad para la dominación ideológica y para legitimar el estado de cosas existente;

 

2) a su vez toda esta situación alimenta, consecuentemente, la necesidad de la revolución, del cambio, que muestra, en el largo plazo, la inestabilidad del modelo constituido y, por consiguiente

 

3) la posibilidad real de que la intervención práctica consciente de los seres humanos no sólo modifique sino transforme radicalmente tal estado de cosas; dicha intervención exige la identificación entre un conocimiento cierto (científico) de las causas estructurales que sustentan los rasgos promotores de la opresión, injusticia, egoísmo, inmoralidad, característicos del capitalismo y el proyecto de acción para sustituirlo junto con los sujetos que por su convergencia de intereses pueden luchar efectivamente para erradicar esas causas.

 

La ética de la libertad opera aquí con un sentido de emancipación social del sector que en la sociedad (valga la redundancia) no sólo sufre la explotación sino que puede intervenir con su acción las fuerzas productivas, el conocimiento y la cultura en función de un nuevo proyecto. A la vez que se propone la liberación de toda opresión creada por la explotación del hombre por el hombre la emancipación social implica una función constructora de sociedad, es decir, de nuevas relaciones entre los seres humanos fundadas en una concepción que ataca la raíz esencial del problema: la propiedad privada sobre los medios fundamentales de producción y control social. Esta liberación/emancipación tiene la característica de proponerse como autoconstrucción del sujeto alternativo, esto es, la apropiación por la clase obrera de la democracia y de la organización como medios de realización de su propio ser y de las tareas que la realidad le impone.

 

Esas tareas que se desprenden del objetivo liberador/emancipador exigen del proletariado convertirse en dominación, es decir, hacer suyo el campo de la política, actuar en el escenario de sus enemigos jurados, los personeros del viejo régimen y la propia burguesía, pero con las herramientas que la propia modernidad ha construido para la justa interrelación entre lo individual y lo colectivo: la democracia y la organización.

 

Entremos en una lectura más de cerca. Para el Manifiesto, en el marco de una situación revolucionaria, esas tareas se comportan como normas de acción para el sujeto en la pugna de intereses. La intervención humana práctica se materializa en un sujeto calificado en el marco de la lucha de clases. No todo el mundo clasifica – en razón de la diferencia de intereses – en el campo de la lucha libertaria. También hay que reconocer que no cierra las puertas. Entre el proletariado, visto como partido, la clase obrera y aun el espacio de las fuerzas, entonces muy variadas, que batallan por la democracia, hay vínculos y propuestas no solo posibles sino obligatorias en la medida que van “contra el régimen social y político existente” (Capítulo IV, pg 67).

Es la lucha por el poder político para el proletariado, es decir, por una forma de la dominación de un carácter completamente distinto de como lo ha sido hasta entonces, por consiguiente una dominación de la mayoría erigida en clase y constituida en poder para introducir el cambio. Ese poder de la mayoría, siempre en el marco de la revolución, sugiere una búsqueda de legitimidad frente a las medidas de “violación despótica” que deben ser tomadas “al principio” exclusivamente para modificar las relaciones burguesas de propiedad, como reza el texto del Manifiesto (Capitulo II, pg. 52). Es el espacio de las medidas no consensuales pero afirmadas en la democracia investida con funciones extraordinarias transitorias. Las medidas también tienen un carácter no sólo transformador sino portador de legitimidad en razón del objetivo que se proponen. Ellas constituyen, en su relativismo y condicionamiento nacional, el conjunto de propuestas programáticas, de carácter democrático unas y anticapitalista otras, que se resumen en los 10 puntos del Capítulo II. Ahora, tengamos en cuenta que aplicarlas es un deber del proletariado: pero su forma de aplicación, su adecuación en tal o cual país depende de las circunstancias, sociales y políticas que enmarcan la situación real.

 

Intentemos concluir provisionalmente. Estamos ante una ética que, sin embargo, condiciona sus normas, primero, a un actuar en el campo de lo político (campo también relativo puesto que está destinado, históricamente, a desaparecer) y, luego, no pretende imponerlas rígidamente como si fueran un recetario insustituible sino de acuerdo a las conveniencias más favorables al proceso en su conjunto. Puede objetarse que todo esto sucede en un momento singular, en un momento de crisis generalizada de la sociedad, en una situación revolucionaria. Es decir, en un ambiente en el que solo son posibles las actuaciones singulares y heroicas. El Manifiesto mira este hecho desde otra dimensión. Es que la idea de una lucha política fundada en valores morales libertarios, que implica restricciones y sacrificios en una situación revolucionaria, puede inspirar la lucha obrera en condiciones no revolucionarias como lo atestigua la historia ulterior del movimiento obrero. En medio de la pugna y la confrontación (fuerte o suave) hay un principio de reordenamiento racional que motiva y mueve a esas mayorías a desempeñar un papel que se materializa en la apropiación de la política, en el ejercicio del poder y en la introducción del programa de transformaciones que deben conducir al surgimiento de esa nueva asociación de hombres libres.

 

Los presupuestos normativos de una crítica marxista del capitalismo inspiran modos de actuar conducentes, no a formar una nueva sociedad ideal sino a introducir un nuevo estado de cosas: una redistribución social de la riqueza y la propiedad, una universalización de la educación, una igualdad de los individuos en el acceso a las condiciones de la vida social, estado de cosas, que como queda dicho, hace posible que surja una nueva asociación de individuos libres, cuya libertad de autorrealización multifacética es la condición de la libertad de todos en tanto comunidad.

 

LA FUNCIÓN DE LOS COMUNISTAS

 

Hay un presupuesto ético en la actitud y la conducta que el Manifiesto prevé para los comunistas. Es la propuesta de su no diferencia con el resto del proletariado: no tienen intereses distintos, no proclaman principios especiales a los que deba amoldarse el movimiento. Solo se distinguen de los demás partidos proletarios en su valoración de los intereses comunes del proletariado por encima de la nacionalidad y en su capacidad de representar siempre los intereses del movimiento en su conjunto.

 

En otras palabras: es el compromiso práctico de ser el sector mas avanzado y resuelto, con capacidad de iniciativa en cada país y la ventaja teórica de esforzarse por llevar la comprensión clara, científica, del desarrollo y las perspectivas del movimiento. Si lo que hemos dicho anteriormente tiene algún sentido, la “posición de los comunistas con respecto a los proletarios en general” es la de utilizar sus ventajas teóricas y su actividad práctica para impulsar la lucha obrera a la acción política y a la mayor comprensión de su papel en el proceso de modernización y de profundización de la intervención social ampliada, esto es, popular, en el espacio político y la lucha por el poder. Esa intervención social ampliada se expresa como democracia en tanto legitimación del programa transformador que las necesidades y las condiciones permiten establecer para la sociedad.

 

Dicho de otra forma. Se prefigura la nueva comunidad de seres humanos libres, vale decir, asociados libremente en razón de sus intereses comunes, los cuales unen (deben unir) por encima de las barreras político-estatales y étnicas (estados nacionales) o las separaciones impuestas por la división del trabajo y la competencia entre los obreros. Esa asociación histórica consciente y abierta, esto es, inclusiva como ya se señaló, clave para la superación del estado de cosas que imposibilita el surgimiento de las condiciones de la nueva sociedad, está destinada a transformarse a si misma y a suprimirse en el devenir con la extinción de las clases, de la lucha de clases y del Estado. Mira, por lo tanto, hacia el futuro en una perspectiva de armonía en donde serán posibles relaciones intersubjetivas de carácter universal. Ese papel exige, en lo inmediato, decisiones enérgicas en el ejercicio del poder, es decir, una voluntad común consciente de actuar para producir el desmonte de las relaciones de propiedad y producción que imponen la explotación de unos seres humanos por otros.

 

Este proceso de autoliberación implica una moral concreta, históricamente en formación, cuya materialización definitiva depende de la profundidad de los cambios producidos en las relaciones sociales y en el tejido de relaciones ideológicas de las que la moral hace parte. Esa moral puede entenderse como en contraposición con la estrecha limitación, hipocresía y mezquindad de la moral que la sociedad burguesa acredita como universal. Es esto lo que primordialmente transmite el Manifiesto. Punto por punto, la alternativa moral se está construyendo en la conducta y las tareas del proletariado que pugna por el cambio transformador revolucionario. La crítica burguesa a los comunistas que el Manifiesto responde, muestra, por una parte, la inconsecuencia, falsedad o sofística de los argumentos anticomunistas. Pero, por otra, señala el cambio que se ha producido en las bases históricas y materiales de la sociedad burguesa que son el fundamento de las nuevas condiciones que permiten comprender la justificación moral del actuar del proletariado.

 

Es la discusión del Capítulo II acerca de la abolición de las “verdades eternas” por el comunismo. Recordemos al respecto lo que dice el Manifiesto:

 

“… no tiene nada de asombroso que la consciencia social de todos los siglos, a despecho de toda variedad y de toda diversidad, se haya movido siempre dentro de ciertas formas comunes, dentro de unas formas – formas de consciencia – que no desaparecerán completamente más que con la desaparición definitiva de los antagonismos de clase” (Capitulo II, pg. 52).

 

Esta promesa de cambio en las formas de la consciencia social expresa el testimonio de una situación ya en movimiento: en medio del estado de cosas realmente existente se están creando los fundamentos de la nueva consciencia social cuyo elemento más avanzado resume el Manifiesto como la conducta, el imperativo moral que asumen los comunistas y el proletariado de frente a tal estado de cosas. Ese imperativo moral, en su materialización política y práctica, esto es, “la desaparición definitiva de los antagonismos de clase”, es parte sustantiva de la transformación social a la vez que contribuye a crear las condiciones de la nueva libertad de los individuos y de las nuevas relaciones intersubjetivas, es decir, de la nueva consciencia social.

 

La base social y material de ese imperativo moral está en la realidad misma:

 

“El progreso de la industria, del que la burguesía, incapaz de oponérsele, es agente involuntario, sustituye el aislamiento de los obreros, resultante de la competencia, por su unión revolucionaria mediante la asociación” (Capitulo I, pg. 43).

 

Unión mediante la asociación. Un proceso complejo en dos sentidos: es impuesto por la nueva necesidad del desarrollo económico y social pero, a la vez, exige consciencia y por lo tanto coincidencia del conocimiento, de la voluntad y del acto inspirado en la decisión política y en una justificación moral. Proceso que es parte de la constitución del proletariado como clase y como partido, que incluye su organización asociativa bajo la presión de sus condiciones de existencia y en lucha contra ellas, pero que es, por eso mismo, autoconstrucción como sujeto al asumir la consciencia de su situación y, por lo tanto, de sus deberes en el marco de la revolución en tanto momento crítico del cambio.

 

No existen en el Manifiesto prescripciones para una nueva moral, ni siquiera referencias a contrario de la moral burguesa que se expliciten en una idea de la justicia, del bien, del buen obrar, etc. Existe si una noción relativista de la moral que la remite a una función social justificatoria del “estado de cosas existente”, que le atribuye, por lo tanto, una razón de ser de clase y, en consecuencia, la hace histórica. Según eso, no hay principios eternos sino formas de la consciencia social destinados a cambiar al modificarse sus condiciones materiales de existencia. Cada clase necesita justificar su dominación y el proletariado, al obrar con radicalidad frente al mundo existente, tendría que justificar la suya.

 

Ahora bien, en lugar de esto, encontramos una toma de distancia frente a los moralismos utopistas y un enunciado de conductas necesarias, que tienen un substrato en la realidad material socio-económica pero que debe ser asumido como consciencia ideológica y política. Ese enunciado de conductas implica actuar sobre la superestructura política, donde se asienta la palanca de cambios del poder. El sujeto revolucionario, el proletariado, en su sentido mas amplio e inclusivo, asume imperativos que no son, por lo menos en las condiciones de una coyuntura revolucionaria, puramente opcionales. La teoría comunista implica la comprensión de la necesidad del deber ser y la voluntad para actuar consecuentemente por los objetivos propuestos. El proyecto de sociedad no enunciado se manifiesta como creación de una sociedad de transición, con base en las medidas revolucionarias necesarias de cuyo desarrollo, siempre sujeto a las condiciones particulares, deben surgir las nuevas relaciones sociales e intersubjetivas. Ellas son relaciones libres, no compelidas por la necesidad y conscientemente elegidas por los participantes.

 

Lo que aparece aquí remite al análisis de los textos políticos de Marx y Engels en cuanto perfila la idea de una ética de la acción práctica concreta que convoca al actuar político como su escenario. Una ética del actuar político que tiene diversas interpretaciones vistas desde el presente. Y que requeriría examinar las experiencias prácticas de desarrollo del discurso marxista en las diversas variantes del socialismo real, incluido el que estrepitosamente dejó de existir en la exURSS y la Europa del Este.

 

Al limitarnos al panorama que nos ofrece el Manifiesto, podemos decir que existe una crítica profunda de la moral como herramienta de liberación humana. Es la crítica del proyecto socialista utópico. Esa crítica no invalida, sin embargo, lo que dicho proyecto tiene de sintomático, su voz de denuncia del mundo existente, su comprensión de la necesidad de transformarlo. El papel de la ideología moral como medio de impulsar el cambio es sustituido por otro enfoque, el de la acción y la organización del proletariado. El discurso comunista, justifica teóricamente unos nuevos principios y un nuevo imperativo moral adaptado a la tarea transformadora y revolucionaria, sin expresarlo en forma explícita en el texto. El discurso utópico juega como una posibilidad, entre otras, contenida en el desarrollo real de los cambios del mundo existente. Cambios que, guiados por la consciencia comunista, deben modificar la realidad existente en sentido favorable al surgimiento de un mundo moral humano y verdaderamente libre.

 

1. El texto del Manifiesto que utilizamos como referencia es la de Editorial Progreso, Moscú, sin fecha.
2. Stefano Petrucciani, Marx, la Ética y la Justicia. El Debate Anglosajón, en PRAXIS FILOSÓFICA, Nº 5, octubre de 1995, Universidad del Valle, Cali.
3. El propio Manifiesto explica como una parte de la burguesía, más concretamente los sectores intelectuales se pasan al campo del proletariado como efecto de la crisis. El reordenamiento de las fuerzas hace posible aproximar los dos partidos del cambio y del progreso a los que se refiere el Manifiesto: el partido de la democracia y el partido comunista. Esta no es una referencia a organizaciones sino a campos de la lucha política y social que convergen en la lucha contra el antiguo régimen. En el Manifiesto es clara la alusión a la democracia como poder de las mayorías.
4. En contraste con esta caracterización del proceso revolucionario la percepción utopista relataba un desarrollo mucho menos complicado en el tránsito de la “época crítica” a la “época orgánica”. “Todos los privilegios serán aniquilados, y no podrán reproducirse más, ya que el sistema de igualdad, el más completo que pueda existir, será constituido por los hombres que muestren la mayor capacidad en las ciencias positivas, en las bellas artes y en la industria, llamados por el nuevo sistema a disfrutar del primer grado de consideración social y a ser encargados de la dirección de los asuntos públicos, disposición fundamental que destine a todos los hombres poseedores de talento trascendente a elevarse a la primera categoría, cualquiera que sea la posición en la que el azar de nacimiento los haya colocado” C.H. de Saint-Simon, “SUITE À LA BROCHURE DES BOURBONS ET DES STUARTS” (1822), citado por Héctor Díaz-Polanco en EL EVOLUCIONISMO, LAS TEORÍAS ANTROPOLÓGICAS, Juan Pablos Editor, México, 1989.

* Profesor de la Universidad Nacional de Colombia, Secretario general del partido comunista colombiano.

BERTRAND RUSSELL

Publicado: 27/05/2010 en Citas

“Supongamos que en un momento dado un cierto número de personas están empleadas en la manufactura de alfileres. Trabajando, por ejemplo, ocho horas diarias hacen tantos alfileres como necesita el mundo. Alguien elabora un invento que permite que el mismo número de personas fabriquen el doble del número de alfileres que antes. Pero el mundo no necesita tantos alfileres, y ya son tan baratos que difícilmente podrán venderse a un precio inferior.

En un mundo racional, las personas ocupadas en la manufactura de alfileres emplearían cuatro horas en lugar de ocho y todo seguiría como antes. Pero en el mundo real se pensaría que esto es desmoralizante. Los hombres todavía trabajan ocho horas, hay demasiados alfileres, algunos patronos quiebran y la mitad de los hombres que antes se dedicaban a este trabajo pierden su empleo.

Al fin se obtiene tanto ocio como con el otro plan, pero la mitad de los hombres están totalmente ociosos, mientras que la otra mitad trabaja en exceso. Así es como se asegura que el inevitable ocio cause la miseria que nos rodea, en vez de ser una fuente universal de felicidad. ¿Podemos imaginar algo más absurdo?.

BERTRAND RUSSELL, In Praise of Idleness and Other

Essays, Allen & Unwin, London, 1935, pp. 16-17

El trabajo de las mujeres

Publicado: 26/05/2010 en Valor de cambio

Hola a todas y todos.

A estas alturas, si han ido leyendo las diferentes entregas del Taller de Marxismo, ya vamos entendiendo más cosas. ¡La cosa funciona!. De eso se trata, de trabajar las neuronas.

En la entrega de hoy, un interesante trabajo sobre la cuestión de genero.

EL TRABAJO DE LAS MUJERES:

PRODUCCION Y REPRODUCCION

Cristina Carrasco*

1. INTRODUCCION: EL MARCO DE ANALlSlS

Con independencia de los estudios o problemas particulares que luego se aborden, mejor aún, precisamente para enmarcar dichos problemas en el contexto de interrelaciones en que se hallan inmersos, es importante plantear, en primer lugar, lo que constituye el marco general de análisis utilizado como referencia de investigación. La generalidad y la abstracción característica de un tratamiento de este tipo, permiten, por una parte, mantener una visión global sobre el fenómeno y, por otra parte, tener presente las coordenadas bajo las cuales se sitúa el problema objeto de estudio. El peligro de esquematismo – que a veces se arguye- se diluye al entrar en el análisis de aspectos particulares de la realidad que exige mayor concreción y profundidad a la vez que el estudio se enriquece y cobra mayor realismo al tener en consideración las interrelaciones del objeto particular con el fenómeno general del cual participa.

 

Dicho esto, entremos en materia. Nuestro objetivo es diseñar un esquema general de referencia que nos permita estudiar “el trabajo de las mujeres”. Para ello, vamos a considerar, en primer lugar, y haciendo uso de un elevado nivel de abstracción, a todo sistema social como un conjunto de subsistemas sociales y económicos relacionados entre sí a través de una compleja red de interacciones. Dos son los subsistemas esenciales: el de producción material y el de reproducción humana. Toda sociedad para su perpetuación, ha requerido necesariamente reproducir dos elementos básicos: la especie, por una parte, y los bienes materiales para su subsistencia, por otra. Estos subsistemas -como elementos autónomos- desarrollan unas determinadas relaciones internas de producción o reproducción pero -como elementos constitutivos de un sistema global- se articulan entre sí estableciendo una interdependencia de la cual depende la existencia de ambos, así como la propia existencia de la sociedad.

Dependiendo del lugar y de la época, estos procesos asumen características particulares, es decir, cada sistema social real está históricamente determinado. De aquí que sea necesario identificar su estructura particular en cada caso concreto.

 

Ahora bien, toda sociedad que pretenda asegurar un mínimo de continuidad tiene como premisa básica su reproducción, proceso que implica la reproducción de los bienes de consumo y de producción, de la fuerza de trabajo y de las relaciones de producción. Un sistema incapaz de reproducir sus condiciones de producción es inviable y está condenado a desaparecer. En todo caso, la reproducción de la vida humana es el objetivo último, la condición de posibilidad de la reproducción de cualquier sistema social ya que, en última instancia, son los individuos (mujeres y hombres) los que como agentes productores y reproductores aseguran la continuidad del trabajo y la producción. El problema de la reproducción humana y, en particular, el reemplazamiento de la fuerza de trabajo tiene dos aspectos a considerar, uno referido a su relación con el subsistema de producción material y otro referido a sus propias relaciones internas. En cuanto al primero, todas las sociedades deben establecer una relación global entre los requerimientos de fuerza de trabajo en la producción y la reproducción de ésta en los grupos familiares. El segundo aspecto se refiere a la necesidad de toda sociedad de mantener una determinada estructura familiar para asegurar la fuerza de trabajo exigida. En el interior de esta estructura -particular para cada sistema social real- tiene lugar una fuerte división sexual del trabajo que conduce a que la posición de las mujeres en cualquier sociedad esté íntimamente ligada al constructor de género/madre. El rol de las mujeres como madres, afectará en mayor o menor grado a su relación con los medios de producción de acuerdo al marco institucional y a la forma de producir de cada sociedad.

 

Ahora bien, una característica común a todas las sociedades desde las primitivas sociedades agrícolas hasta el sistema feudal es que ambos procesos -producción material y reproducción humana- se desarrollan en un mismo espacio físico sin que exista una clara separación entre ellos. De esta manera, las relaciones de producción y las relaciones familiares se confunden y se hace difícil distinguir unas de otras. Durante el proceso socio-económico que ha venido a denominarse “protoindustrialización” y que se presenta como una fase de transición entre las sociedades agrarias precapitalistas y el capitalismo industrial, la producción, el consumo y la reproducción van progresivamente desligándose de su base agraria y comienzan a estar determinadas por el mercado, aunque la cohesión funcional y estructural de la familia continúa manteniéndose. En la medida que se desarrolla la sociedad mercantil, el proceso de diferenciación adquiere cada vez mayor importancia, pero no será hasta el desarrollo y generalización del capitalismo que no se consolide la total división entre el lugar donde se realiza la producción para uso privado y el lugar donde se realiza la producción orientada al mercado. Así, las circunstancias históricas y económicas de la aparición del capitalismo y el hecho de que producción material y reproducción humana aparecen por primera vez claramente diferenciadas permiten que este nuevo sistema emergente no necesite plantearse la reproducción como problema fundamental a resolver, de hecho, el capitalismo se encuentra con el problema de Ia reproducción “ya resuelto”.

 

Si adaptamos ahora el esquema general expuesto a las sociedades occidentales actuales, el sistema económico se puede entender formado por los dos subsistemas básicos ya señalados que denominaremos esfera industrial -que produce para el exterior- y esfera doméstica -que produce para el autoconsumo familiar-. Además se puede incorporar un tercer subsistema: la esfera pública, que tiene un papel fundamentalmente redistributivo. En la esfera industrial tiene lugar el proceso de producción y reproducción material, es decir, de bienes y servicios orientados al mercado. En la esfera doméstica tiene lugar el proceso de producción y reproducción de los individuos. Aunque aparentemente ambos procesos aparecen como paralelos, independientes y no relacionados, desde su funcionalidad reproductiva, ambos sectores están totalmente integrados, más bien, son dos aspectos de un proceso único.

 

En la esfera industrial se producen las mercancías, proceso que requiere de mercancías y de fuerza de trabajo. Esta última, necesaria para el funcionamiento de la economía, se reproduce al margen de las normas de producción de dicho sistema: su reproducción y mantenimiento se realizan en la esfera doméstica. A su vez, la esfera doméstica, para reproducir a los individuos y reproducirse a sí misma, depende de la producción industrial, relación que se concreta en las variables distributivas: salarios y beneficio. Al no cubrir, por lo general, el salario los costes de reproducción de la fuerza de trabajo, las unidades familiares se ven en la necesidad de transformar en bienes terminados los bienes no directamente consumibles adquiridos en el mercado. Finalmente, la esfera que hemos denominado pública, a la cual suponemos razonablemente como “no productiva”, tiene como función prioritaria la redistribución del ingreso: recauda impuestos que reviertan sobre la esfera doméstica en forma de servicios públicos gratuitos.

 

Tenemos pues dos relaciones básicas de intercambio entre ambas esferas productivas: salario que se intercambia por fuerza de trabajo y mercancías que se intercambian por dinero. En conjunto representan la reproducción de mujeres y hombres (fuerza de trabajo y/o trabajadora/es domésticas/os) y bienes por medio de mujeres, hombres y bienes.

 

2. LOS TRABAJOS PRECARIOS O “INFORMALES”: EL TRABAJO

DOMESTICO

 

Una de las características que, desde determinado grado de abstracción, ha sido señalada como fundamental del capitalismo -en contraste con sistemas anteriores- es que las trabajadora/es de forma creciente no tienen otra alternativa que no sea vender su fuerza de trabajo a cambio de un salarlo. El trabajo asalariado, que se convertiría en la forma predominante de trabajo, posee una característica interesante: puede ser adquirido por una cantidad menor que el valor de lo que produce, pero suficiente para reponer la fuerza de trabajo. De esta manera, la mayor parte de la supervivencia y reproducción estaría asegurada a través de la compra de bienes y servicios en el mercado y la mayor parte de la población dependería de empleadores que ofrecen trabajo asalariado. No obstante, la realidad discrepa de la teoría. Es posible que la forma salarial sea la fuente más común y más importante de renta, pero no es menos cierto que las sociedades occidentales actuales utilizan para su funcionamiento -además de lo que podríamos llamar la producción formal- una serie de trabajos o producciones precarias o “informales” cuya característica fundamental es su invisibilidad. Estos trabajos son realizados fundamentalmente por las mujeres y/o asignados socialmente a ellas. Según el grado de desarrollo de la sociedad (mayor o menor industrialización) y/o de las condiciones socio-económicas de un período determinado (auge o crisis), variará la importancia que tales producciones tienen en la producción total. Por lo general, estos trabajos se realizan en condiciones mucho más difíciles que las que imperan en el sector “formal”, entre otras razones porque no están protegidos por asociaciones o formas legales.

 

 

Producciones “informales” (que, de facto, se corresponden con la producción que no aparece incluida en el PNB) o “economía complementaria” como se ha denominado en tono sui generis son la economía sumergida, algunas economías familiares de subsistencia, el trabajo doméstico y el trabajo voluntario. Las dos primeras se integran dentro de lo que hemos designado esfera de producción material y los dos últimos participarán fundamentalmente en la esfera de reproducción humana. De todos estos trabajos precarios, lo más revelantes por su magnitud y contribución a la reproducción global del sistema son la economía sumergida y el trabajo doméstico. Ambas producciones tienen una serie de características que las diferencian, a saber, la forma de remuneración (dineraria o en bienes), el tipo de actividades a considerar como trabajo, producción para el exterior o para el autoconsumo, etc. Nos interesa, sin embargo, destacar una diferencia que a nuestro objeto cobra interés. La economía sumergida por tener carácter de ilegal es por definición una economía oculta. En cambio, la producción doméstica tiene una caracterización distinta. De entrada, no es ilegal. Básicamente es un trabajo privado aislado de la producción social. Aunque desde la consolidación del nuevo sistema económico, muchos bienes, en cantidades cada vez mayores son adquiridos como mercancías, la producción doméstica que proporciona los bienes necesarios para el consumo inmediato permanece, pero ahora con una categoría de trabajo sin importancia y marginal. El  hecho de que producción material y reproducción humana aparezcan históricamente por primera vez claramente diferenciadas ha contribuido a que los estudios económicos se centraran en la producción. Así, cuando el proceso de reproducción desaparece como tema analítico y al trabajo doméstico se le niega la categoría económica, la producción doméstica se transforma en una producción invisible. Sin embargo, lo que quisiéramos remarcar es que lo que realmente se oculta no es el trabajo doméstico en sí,-de hecho, nadie niega la existencia de este tipo de trabajo- sino la relación capitalista entre producción y reproducción; el vínculo esencial que representa el trabajo doméstico entre la esfera de producción material y la esfera de reproducción humana: permite producir mercancías no directamente consumibles, pagar salarios más bajos; etc., en definitiva, es una condición de posibilidad de la reproducción del sistema en su conjunto. Es esta relación “olvidada” la que hace que “el trabajo de las mujeres -realizado en ambas esferas- cobre vital importancia y debiera ser tema central de análisis de cualquier sistema económico.

 

De las dos producciones “precarias” que señalamos anteriormente como más revelantes dedicaremos aquí algunas líneas al trabajo doméstico y comentaremos aspectos de la economía sumergida en el próximo apartado al tratar las distintas formas de participación laboral de las mujeres.

 

El intento de definición del trabajo doméstico se justifica por varias razones. En primer lugar, porque es determinante para el funcionamiento de la esfera doméstica, en segundo lugar, porque es el trabajo que socialmente se asigna a las mujeres, en tercer lugar, por la magnitud que representa (aproximadamente un 35 % del PNB) y, finalmente, porque aunque es la actividad fundamental de la mayoría de las mujeres, se la ha mantenido como categoría marginal y ha sido menos estudiada.

 

Las discusiones entre las autoras/es que se han dedicado al tema han conseguido establecer una caracterización más precisa del trabajo doméstico en cuanto a una serie de elementos que lo diferencian de la producción asalariada. Dichas características, en líneas generales, son:

 

– Se produce en condiciones de relativa libertad: la persona que lo ejerce establece su propio control, ritmo y horario; aunque éstos se ajusten y queden limitados por las necesidades familiares.

– La retribución del trabajo doméstico no se reconoce como tal, como un pago por una labor realizada. No hay negociación explícita ni retribución salarial. La retribución se realiza en bienes y no guarda relación alguna con la “productividad” del “ama de casa”, sino que depende del status, del escenario de necesidades que garantiza la reproducción del modo de vida de las distintas unidades familiares. No hay un salario único y la remuneración no depende de un patrón mercantil sino del grupo social al cual pertenece al ama de casa y/o su marido.

– Es un trabajo cuyo objetivo fundamental es la reproducción de la fuerza de trabajo tanto a nivel diario como a nivel generacional, lo cual tiene como consecuencia la reducción de los costes totales de subsistencia. En este sentido se puede decir que el trabajo doméstico garantiza la reproducción del sistema en tanto que permite unos salarios más bajos que los que se requerirían si hubiese que adquirir todos los bienes y servicios directamente en el mercado.

– Sin embargo, los requerimientos reproductivos del sistema no exigen -y, por lo tanto, no explican- que el trabajo doméstico sea realizado por la mujer. ¿De dónde surge entonces la división sexual del trabajo que legitima la función doméstica de la mujer y su papel subsidiario en el mercado laboral?. El debate feminista nos ofrece una respuesta: el papel de la mujer en la reproducción, su capacidad natural de parir es el hecho fundamental a analizar para comprender las raíces de su subordinación, su forma de participación en la producción y su responsabilidad en todo el proceso de reproducción de la fuerza de trabajo.

– Ahora bien, a pesar de que a las mujeres como grupo humano les es asignada la función reproductiva, dicha actividad asume, de hecho, características distintas según sea la clase social a la cual pertenece el ama de casa. De acuerdo al acceso de cada familia a los recursos productivos, el trabajo realizado por las mujeres presenta notables diferencias. Incluso en los grupos de renta más elevada, la producción no mercantil del hogar puede llegar a ser des preciable, ya que, por lo general, la realiza una mano de obra asalariada: una mujer que bajo relaciones de opresión realiza el trabajo “asignado” a otra mujer. Si entendemos la explotación como “aquella situación en la que el individuo aporta más en trabajo que la cantidad de trabajo incorporado en las mercancías que recibe”, resulta bastante plausible suponer que las amas de casa de las clases altas no están explotadas. De todos modos conviene advertir que el hecho de que no exista explotación no quiere decir que no se den otras situaciones indeseables: alineación, dominación o subordinación. En todo caso, cabe recordar que las relaciones de género asumen características distintas según la clase social en las que tienen lugar.

 

En definitiva, aunque se puede definir el trabajo doméstico como el conjunto de actividades asignadas a las mujeres como trabajo de reproducción, resulta operativa la diferenciación de ese mismo trabajo según niveles sociales: las condiciones sociales específicas son las que estructuran la familia y, por ende, el trabajo doméstico. Dicho trabajo contribuye así a la reproducción de la fuerza de trabajo y a la reproducción de las clases sociales: la producción de los futuros trabajadores -de acuerdo a las exigencias educativas propias de cada familia- sitúa ya a los niños en la trayectoria de clase.

 

– De lo anterior se desprende que el estudio del trabajo doméstico comprende el análisis de tres aspectos diferenciados aunque ligados entre sí:

 

* en primer lugar, las relaciones que tienen lugar en el interior de la esfera doméstica que integran la división sexual del trabajo;

* en segundo lugar, las relaciones de dependencia entre la esfera industrial y la esfera doméstica, a saber, la participación del trabajo doméstico en la reproducción de la fuerza de trabajo y en la reproducción social, y

* en tercer lugar, el condicionamiento que significa para la participación laboral de las mujeres el hecho de que tengan asignada socialmente al responsabilidad del hogar. A este último aspecto dedicamos el próximo apartado.

 

3. LA CATEGORIA “TRABAJO DE LAS MUJERES”

 

Desde que hace un par de décadas, economistas feministas y/o marxistas comienzan a debatir sobre el trabajo doméstico hasta hoy en que es difícil negar abiertamente su importancia se ha recorrido un Iargo camino. A lo largo de este proceso, la introducción del término “trabajo de las mujeres” (doméstico y mercantil) en los análisis económicos ha ido planteando problemas en relación a la definición misma del concepto trabajo. Simultáneamente ha puesto de relieve las limitaciones de los estudios sobre mercado laboral al estar realizados estos últimos en base a definiciones del concepto trabajo útiles para estudiar la participación de los hombres pero no de las mujeres. Los datos y estadísticas -al no considerar el trabajo doméstico ni otros trabajos precarios- no reflejan la participación real de las mujeres en la producción como tampoco la interacción entre los cambios en la estructura familiar, la situación económica general y la participación de las mujeres en la economía formal de mercado. Si no se tiene en consideración el trabajo doméstico asignado, asumido y realizado por las mujeres y las relaciones sociales que esto implica, no es posible entender en toda su magnitud la participación de las mujeres en la fuerza de trabajo. Más aún, los análisis quedan incompletos y desfiguran la realidad.

 

Estudios-realizados en esta línea muestran que la responsabilidad prioritaria en la reproducción asignada a la mujer determina los términos y condiciones de su integración en el mercado laboral. Además, se ha podido constatar que tanto empresarios como el Estado han ido implementando medidas que colaboran en legitimar esta situación: o bien en relación con la reorganización de la estructura laboral o bien sustituyendo producción doméstica por servicios estatales o bienes de mercado que “ayudan” a las mujeres a integrar sus responsabilidades domésticas con su participación en el mercado laboral. Todo esto queda reflejado en los análisis realizados sobre la segmentación del mercado laboral, la jornada a tiempo parcial, la integración de la mujer en el sector terciario, las nuevas formas de flexibilidad introducidas para reducir costes, la utilización por parte de los empresarios de determinadas estrategias de contratación cuando emplean a mujeres, etc. Para ejemplificar, señalamos algunos de los aspectos que han revelado estos estudios.

 

Las teorías sobre la segmentación del mercado laboral -aunque criticadas por sectores feministas- han realizado un intento de explicación de la estructuración del mercado de trabajo en sectores primarios y secundarios y de la concentración mayoritaria de las mujeres en este último. Tal vez la crítica más revelante es la que acusa a dichas teorías de haber considerado en el análisis sólo los factores que condicionan la demanda de fuerza de trabajo y haber olvidado los condicionamientos de la oferta. Los requerimientos del sistema económico (por ejemplo, fluctuaciones de la demanda dirigida a algún sector), por una parte, y el intento de crear jerarquías y divisiones entre las trabajadora/es de acuerdo a raza y sexo, por otra, serían las razones que conducirían a que las mujeres se concentraran en determinados sectores o determinadas industrias, generalmente más inestables y de salarios más bajos. Pero esto sería sólo una explicación parcial de la participación de la mujer en el mercado laboral. El análisis del lado de la oferta de fuerza de trabajo muestra que la principal característica que distingue a las mujeres trabajadoras de los hombres es la responsabilidad que ‘tienen las primeras en la reproducción’ social. Las mujeres, -en general, para realizar el trabajo de mercado desarrollan estrategias que tienen en consideración todos los aspectos familiares, lo cual limita su forma de participación, su tiempo, su capacitación, sus posibilidades de movilidad, etc. Por otra parte, a pesar de que los cambios en la estructura familiar ocurridos en los últimos tiempos en los países desarrollados -como la caída de la natalidad o el incremento de las familias monoparentales- pueden ser significativos, han tenido poco impacto en la forma de participación laboral de la mujer. En cambio, la crisis económica general ha tenido una fuerte repercusión en la estructura de la demanda de fuerza de trabajo femenina.

 

El trabajo a tiempo parcial ha sido el sector de empleo que más ha aumentado desde 1970 en la mayoría de los países europeos. Un alto porcentaje de los trabajadores del sector son mujeres, lo cual es resultado de presiones tanto del lado de la oferta como del lado de la demanda: permite a las mujeres combinar el trabajo de mercado con sus responsabilidades domésticas a la vez, al menos en algunos países, reduce costos laborales al estar las trabajadoras a tiempo parcial excluidas de determinados programas sociales. El estudio de Rubery et. al. sobre el trabajo a tiempo parcial y la desigualdad de género señala una serie de aspectos interesantes de remarcar: en primer lugar, no se puede afirmar que el trabajo a tiempo parcial sea una alternativa al trabajo a tiempo completo en todo tipo de ocupaciones, más bien aparece como altamente segregado y confinado principalmente a ocupaciones feminizadas en el sector servicios. Además, se distingue del trabajo a tiempo completo en que implica tareas y responsabilidades de características bien diferenciadas, lo cual significa que constituye algo más que simplemente una forma distinta de participación en el trabajo. En segundo lugar, la segmentación del mercado laboral en trabajo a tiempo parcial y trabajo a tiempo completo se presenta relacionada con una segmentación par el lado de la oferta de fuerza de trabajo: los trabajos a tiempo parcial son ocupados mayoritariamente por un determinado sector de la población compuesto por mujeres y/o por hombres no integrados en el sector formal y que tienen su actividad o renta principal en otras fuentes, a saber, estudiantes, pensionistas, etc. Sin embargo, si se analizan las diferencias entre las propias mujeres, se ve que su participación en trabajos a tiempo parcial y tiempo completo no está básicamente relacionada con características tales como cualificaciones o clase sino más bien tiene relación con su situación en el ciclo vital especialmente con su responsabilidad con hijos pequeños. Pero, la cuestión grave a destacar es que la entrada al trabajo a tiempo parcial en una etapa de la vida conduce a desventajas en el mercado laboral en cuanto a capacitación, responsabilidad, etc., lo cual sumado a las oportunidades más limitadas por la edad de reintegro, hace que muchas mujeres permanezcan confinadas en el trabajo a tiempo parcial no representa para ellas simplemente una fase de transición, sino a menudo una situación permanente o al menos con efectos permanentes sobre el salario y el tipo de empleo.

 

Otra/os autoras/es han analizado las características y los efectos la recesión sobre el trabajo de las mujeres en distintos países europeos. Los elementos comunes a todos ellos son los salarios más bajos, la segregación en los empleos de baja categoría y la concentración en sectores específicos como servicios. Sin embargo, también existen diferencias importantes. Estas están relacionadas con los distintos sistemas productivos y los distintos sistemas de Estado y familia de cada país; es decir, en cada país específico, los sistemas de producción y reproducción social se interrelacionan de una forma particular para proporcionar un sistema coherente de organización de la producción. Así, cada uno ha enfrentado la recesión desde una perspectiva diferente en términos de la posición de la mujer en la estructura social y económica. Esto significa que existe un amplio rango de formas de organización del trabajo de las mujeres que no es fruto de un determinismo económico sino resultado del ajuste -conflictivo o no- entre los requerimientos- del sistema productivo que incluye todas las formas de empleo precario que caben en lo que se ha denominado “la flexibilización de los mercados de trabajo” y la oferta del sistema reproductivo condicionado por factores institucionales como las formas impositivas, el régimen de seguridad social, las prestaciones sociales, los sistemas de guarderías, las ayudas familiares, etc.

 

A modo de ejemplo: el análisis de las tasas de participación femenina, mostró que en Francia ésta estaba afectada fundamentalmente por el número de hijos y no por la edad del hijo menor, que, en cambio, era el factor más importante en Gran Bretaña. La probable explicación era el sistema de guarderías mucho más extenso mantenido en Francia y el alto subsidio recibido por las familias con número elevado de hijos, lo cual permitía a las mujeres en esta situación retirarse del mercado laboral. A su vez, la elevada tasa de participación de las mujeres en Gran Bretaña era resultado del importante desarrollo de los trabajos a tiempo parcial, que han sido mucho más escasos en Francia. Por su parte, Italia tenía tasas de participación más bajas que los países anteriores. Esto ha sido consecuencia de estructuras de empleo relativamente rígidas y mayor protección de los trabajadores/as del sector formal, lo cual se ha traducido en un mayor crecimiento de la economía sumergida que ha absorbido gran parte del trabajo femenino.

 

Otra forma de trabajo precario tiene lugar en el campo de la economía sumergida. El mayor volumen de bibliografía publicada respecto a este tipo de trabajo me permite señalar aquí sólo algunas características interesantes de remarcar. En primer lugar, el sector sumergido funciona reduciendo costes y redistribuyendo el excedente en favor de la burguesía: está “exento” de impuestos y los salarios pueden ser bastante más bajos porque, además de no estar regidos por contrato laboral, parte importante de los trabajadores del sector tienen alguna otra forma de subsistencias o ayuda social. En segundo lugar, nunca funciona como campo de aprendizaje ni capacitación, lo cual significa que la expulsión del sector primario de la economía hacia la economía sumergida puede ser muy probablemente un viaje sin retorno.

 

Ahora bien, aunque parece ser que en la mayor parte de los países desarrollados la proporción de hombres y mujeres que participan en la economía sumergida es semejante, hay una diferencia importante: la gran mayoría de las mujeres incorporadas en este sector están casadas y tienen hijos pequeños y realizan trabajo a domicilio en su propio hogar, en cambio, los hombres trabajan fuera de casa, lo cual les permite mayor movilidad y libertad para negociar tipo de trabajo y remuneración.

 

Finalmente, un comentario en relación a los salarios de las mujeres.

Como es sabido, la media salarial de las mujeres es menor que la correspondiente de los hombres en la mayoría de los países. Para mantener esta afirmación no se puede considerar sólo el sector formal de la economía puesto que parte importante de las mujeres participa en trabajos precarios y es ahí donde se dan las diferencias salariales más importantes; de hecho, las mujeres que reciben salarios más elevados están más cercanas a la tasa salarial masculina que aquéllas de bajos salarios. En todo caso, lo que se ha podido constatar es que las diferencias salariales de las mujeres respecto de los hombres están más afectadas por tendencias generales dentro del proceso de determinación salarial que por políticas específicas relacionadas con el género. De aquí que, para entender el fenómeno es crucial considerar todo el sistema de determinación salarial y su relación con la forma social de organización del trabajo. Nuevamente la explicación del fenómeno surgirá de una combinación de factores que atañen tanto a la esfera reproductiva como a la productiva; es decir, los salarios de las mujeres están influenciados tanto por su posición respecto a la familia como por el sistema de determinación salarial y protección de empleo que prevalezca en el mercado laboral. Existe un considerable número de trabajos empíricos que avalan esta hipótesis. Por ejemplo, se ha constatado que muchos trabajos que se consideran femeninos están clasificados como trabajos no cualificados aunque requieran algún grado de capacitación, de aquí el fenómeno de la sustitución de mano de obra masculina por femenina, “la feminización” de ciertos sectores o plantas. En todo caso y a pesar de ello, se ha llegado a comprobar que las variables que guardan mayor relación con el nivel salarial, más que el grado de cualificación requerido, son las características y poder de negociación de la fuerza de trabajo utilizada, que es claramente menor en el caso de la mano de obra femenina. Además, muchas mujeres, al no considerar su salario como sustento principal familiar están dispuestas a aceptar salarios incluso por debajo el mínimo establecido al participar en trabajos no regulados que, por lo general, son los sectores más fragmentados y más desprotegidos.

 

De todo lo anterior se desprende la necesidad de redefinir la categoría

“trabajo de las mujeres” de modo que incorpore la dualidad de la actividad de las ‘mujeres: trabajo mercantil y trabajo doméstico. Es importante  mantener la globalidad de análisis y restaurar la integridad de los conceptos de trabajo y producción. Es necesario centrarse en la articulación de las relaciones entre producción y reproducción para poder analizar las relaciones de género, es decir, se hace obligado considerar en conjunto la situación de lados individuas/os tanto en el interior de la familia como en la producción. Es imposible explicar la base de dichas relaciones dentro de la fuerza de trabajo sólo en términos de producción mercantil ya que están totalmente mediatizadas por las relaciones de género que tienen lugar en el núcleo familiar. De hecho, las relaciones de género abarcan todos los espacios sociales y la división sexual del trabajo surge en la intersección de las distintas formas sociales que organizan la producción.

 

Resumiendo, si las relaciones de género impregnan todos los campos sociales y si el trabajo incluye tanto la producción de mercancías como la reproducción de los individuos, entonces hay que definir “trabajo de las mujeres” de tal manera que permita analizar en conjunto trabajo mercantil y trabajo doméstico. La igualdad entre hombres y mujeres en el mercado laboral exige así condiciones iguales en el proceso de reproducción. Sin este requisito, las políticas implementadas para la igualdad de oportunidades entre sexos tienen, en la práctica, poca significación.

 

ORIENTACION BIBLIOGRAFICA

 

El modelo teórico utilizado como marco de referencia está desarrollado en Carrasco (1988 y 1991). Algunas de las ideas ahí contenidas en cuanto al análisis del trabajo doméstico desde una óptica reproductiva se encuentran en Benería (1981), Picchio (1981), Benería y Sen (1981 y 1983), Bryceson y Vuorela (1984), Humphries y Rubery (1984). Un excelente análisis histórico del trabajo doméstico en las economías capitalistas son la serie de artículos recogidos en la obra de Smith, Wallerstein y Evers (1 984). Para algunos elementos sobre el desarrollo histórico del sistema de reproducción se puede consultar Boserup (1967 y 1984), Godelier (1977), Meillassoux (1978), Remon (1982), Evers y otros (1984).

 

La caracterización del trabajo doméstico es uno de los resultados de la fructífera polémica que tiene lugar en la década de los setenta y que ha venido a denominarse “El Debate sobre el Trabajo Doméstico”. El desarrollo de este debate no transcurrid tranquilamente, sino que hubo fuertes discusiones que fundamentalmente tenían su origen en la distinta identificación de lo que se considera al fuente principal de la “opresión de la mujer”: o bien la familia, que implica una teoría del patriarcado o bien la producción social, que implica una teoría de las clases sociales. La bibliografía es amplísima y se puede consultar en Carrasco (1991). Como aportaciones más relevantes se puede citar a Harrison (1975), Couson, Magas y Wainwright (1975). Gardiner (1975), Seccombe (1975), Dalla Costa (1977), Humphries (1977), Himmelweit y Mohun (1977) y Gardiner, Himmelweit y Mclntosh (1980). Molyneux (1979) realiza un excelente balance de la discusión a la vez que plantea nuevas perspectivas de investigación. También Rubio (1982) y Alonso (1982) son buenos análisis de la discusión desarrollada hasta el momento. En Carrasco (1991) se puede ver una recopilación bastante completa así como un comentario crítico general.

 

Las anteriores elaboraciones han llevado a plantear la cuestión del trabajo de las mujeres en términos de interacción entre producción y reproducción. A este respecto se puede consultar el ya señalado artículo de Humphries y Rubery (1984) y los trabajos de Benería (1987), Daune Richard (1988), Beechey (1988) y Picchio (1990).

 

Los representantes, más genuinos de las teorías de la segmentación del mercado, de trabajo son Piore y Doeringer cuyos artículos básicos se encuentran en Toharia (1983). Como aportaciones desde el campo marxista se puede citarlos artículos de Braverman, también recopilados en Toharia (1983) y la obra de Gordon, Edwards y Reich (1986). Las críticas más relevantes de un punto de vista feminista se encuentran, entre otras, en Rubery (1978), Humphries y Rubery (1984) y Beechey (1988).

 

Los datos sobre los trabajos precarios y la forma de participación de la mujer en el mercado laboral comentados en el texto están basados en los estudios de Kenrick (1981), Rubery y Wilkinson (1981), Ovejero (1985), Neubourg (1986), Ruesga (1988), Rubery (1900), Rubery y otros (1990) y Rubery (1991). La obra de Jenson, Hagen y Reddy (1988) es una excelente colección de artículos teóricos y empíricos que analizan la participación de las mujeres en el mercado laboral, en particular, destacamos los trabajos de Beechey y Daune-Richard sobre la necesidad de reconceptualizar el término trabajo para utilizarlo en el análisis del “trabajo de las mujeres”.

 

REFERENCIAS BlBLlOGRAFlCAS

 

Alonso, L. E.: “Sobre el-estatuto teórico del trabajo doméstico en la economía política marxista en Nuevas perspectivas sobre la mujer. SEM-UAM. Madrid, 1982, pp. 191 -200.

Beechey, V.: “Rethinking the Definition of Work”, en Jenson, Hagen y Reddy (ed.), Feminization of the Labour Force, Polity Press, 1988.

Benería, L.: “Reproducción, producción y división sexual de trabajo”, Mientras tanto, n.º 6, 1981, pp. 47-84 (ed. 1979).

Benería. L.: “¿Patriarcado o sistema económico? Una discusión sobre dualismo metodólogicos” en Mujeres: ciencia y práctica política, Univ. Complutense, Madrid, 1987.

Benería. L. y Sen, G.: “Acumulation, Reproduction and Women’s Role in Econornic Development: Boserup Revisited”, Sing, vol. 7, N.º 2, 1981.

Benería, L. y Sen, G. “Desigualdades de clase y de género y el rol de la mujer en el desarrollo económico: implicaciones teóricas y prácticas”, Mientras Tanto, n.º 15, 1983. pp. 91 -1 13.

Bryceson, D. y Vuorela, U.: “Outside the Domestic Labor Debate: Towards a Therory of Modes of Human Reproduction”, RRPE, vol. 16 (2/3), 1984, pp. 137-1 66.

Carrasco. C.: El trabajo doméstico. Un análisis económico. Tesis doctoral, colección Tesis Doctorales, Ministerio de Trabajo y Seguridad Social, Madrid, 1991.

Carrasco. C. y otros: El trabajo doméstico y la reproducción social, Instituto de la Mujer, Madrid 1990 (en prensa).

Coulson, M.; Magas, B. y Wainwright, H.: “The Housewife and her Labour under Capitalism -a critique”, NLR. vol. 89, enero-febrero 1975, pp. 59-71.

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* Profesora de Teoría Económica de la Universidad de Barcelona.

Por fin. Ya tenemos la segunda parte de este trabajo tan interesante de Carlos Fernández Líria.

En ausencia del hombre (II)

 

Para que la producción de tal diferencia sea preservada, es preciso contar con multitud de factores que huelga describir aquí cuando ya están endiabladamente descritos fuera de estas páginas. Pero no por ellos la producción es producción de otra cosa. Se produce plusvalía aunque para ello sea necesario producir pan o juguetes para los Reyes Magos.

La producción capitalista, que sólo encuentra sus razones en diferencias de valor y si desciende a preguntarse por valores de uso y caracteres físicos o naturales (utilidad, conveniencia…) es únicamente es la medida en que tales razones de la producción de plusvalía lo exigen, es, por tanto, ajena a todas las cuestiones que el hombre pudiera preguntarse al producir: qué necesidades humanas hay que satisfacer, que cantidad hay que producir, con qué calidad, si tal maquinaria ahorraría o no esfuerzo, etc. … Todos estos temas – y muchos otros- no son requeridos en la producción sino a propósito, sí, de unas necesidades, si no incluso qué necesidades habrá de tener el hombre –ocioso sería ya aludir aquí a la publicidad. Llegados hasta el absurdo –antropológico- claro es que no porque la sociedad necesite de los productos almacenados como stock va a dejar de ser preferible que estos sean devorados por las polillas antes que consumidos; si una empresa ha producido “demasiado” y el capitalista no encuentra cómo transformar sus productos –y por tanto, su plusvalor- en capital, en modo alguno depende del propietario de tal riqueza la decisión de qué hacer con ella. Está claro que para nada quiere éste un stock de un millar de frigoríficos. Pero si un repentino arranque de filantrópica debilidad por el género humano –y el capitalista también podrá ser buena persona, parece probable- le empujara a regalárselos a los trabajadores, sobrevendría la desgracia de que, sin darse cuenta, en lugar de entregar los productos sobrantes estaría regalando aquellos que tenían mercado asegurado. Al fin de cuentas, tendría el mismo stock habiendo regalado en lugar de vendido el resto de la producción. Y si la bondad obliga a la sensatez, ni siquiera habría ganado el cielo con eso. La empresa quebraría y su buena voluntad habría realizado el caritativo milagro de dejar en paro a cientos de familias a cambio de una nevera; eso sin contar su quizás más triste destino personal –hay épocas en que los capitalistas tienen gran propensión al suicidio, perdiendo así su alma además de su fortuna-. Las cosas son desde luego algo más complejas pero las crisis económicas no resultan –para el hombre-, finalmente, menos, sin o más chocantes. La sociedad mantiene con sus impuestos empresas que no sólo no sirven para que nadie obtenga beneficios de ellas, sino que tampoco sirven ellas mismas sino para dificultar la labor competitiva a las que todavía no han quebrado. Los obreros aceptan de buen grado restricciones de salario para que no quiebre su empresa y si no las aceptan oímos a los propietarios quejarse de que los sindicatos son precisamente los que llevando a la empresa a la ruina, arruinarán a los trabajadores cuando estos queden en paro. Se trata, pues, de que no se pierdan puestos de trabajo. Cosa completamente lógica para todos menos para los que habían intentado ver en la producción un fenómeno humano; pues ¿a cuenta de qué ha acabado el hombre por pedir trabajo y no riqueza?, ¿a cuenta de qué es preciso que trabaje en lo que sea y cuando menos productivo sea su trabajo tanto mejor pues el mal ya no es que falta sino más bien que sobra riqueza, razón por la cual las empresas han entrado en crisis?. Se multiplica el área de los servicios para proporcionar nuevos puestos de trabajo y proliferan los uniformes así no valgan para nada, porque de lo que se trata ya no es de buscar riqueza aún si para ello es preciso trabajar, sino de buscar trabajo con tal de que ello no haga aumentar una riqueza que sobra ya por todas partes –hasta el punto de que las empresas han tenido que dejar de producir y los obreros, al perder el trabajo, no tienen ya los medios para consumirla-.

Y las cosas son desde luego mucho más complejas. Pero todos los tópicos hippies, como los signos de admiración de Iván Illich, no se equivocan por lo que describen. Es absurdo, quien lo duda, que el hombre se ocupe ocho horas al día en un trabajo tedioso y ya no pueda utilizar su tiempo libre –que es “libre” precisamente porque el trabajo es tedioso, inhumano- sino en reponerse para poder proseguir con lo mismo a la mañana siguiente, cuando tan unánimemente se había acordado que el hombre no trabaja sino para ahorrar esfuerzo, es decir, trabajo. Es absurdo que los que producen no puedan decidir producir sólo en la medida en que la producción ahorre más esfuerzo del que es preciso invertir en ella. El único problema estriba en el vacío teórico que representa sencillamente denunciar un absurdo, en lugar de conocer el discurso que él encierra; en la completa ociosidad de decir que el hombre está loco, cuando está claro que ni tú ni yo lo estamos (¿quién está loco en ese sentido?) y mucho menos esos supuestamente malintencionados “tecnócratas”, obsesos de la producción por la producción, que claro está que en ningún sitio existen sino en obras tan tristemente célebres como la de Theodore Roszak. Y mucho menos estará la locura y el absurdo en esos pobres capitalistas que ya sólo miran –cuenta les trae en ello- por cómo no llevar la empresa a la ruina reduciendo el ritmo de la producción cuando sólo en la producción está la ganancia que impide la ruina. Empeñarse en que la evidencia de que “la producción produce para la producción”, primando sólo las necesidades de ésta, no es sino efecto de la insensatez del hombre por producir por producir, es ya más ridículo que hacer de la ignorancia una causa, es convertir la ciencia en un manicomio.

Y así, las quejas ante un desarrollo técnico disparatado, que no parece nunca conformarse con nada y al que ya nada le preocupa -¿no? todos lo hacemos, todos nos preocupamos, hasta el presidente de los EEUU lo hace hasta el punto de construir refugios nucleares- han alimentado a muchos literatos entre los cuales los sociólogos y estudiosos del crecimiento son sin duda los menos ingeniosos. No hace falta “estudiar” un absurdo que se denuncia por sí solo; mucho más difícil es explicarlo, aunque, mal que pese, está ya perfectamente explicado en Das Kapital. Producción de plusvalía relativa. Plusvalía relativa que explica también otros “misterios” que han dado tanta propaganda a supuestos “innovadores”, “críticos” de Marx sencillamente por limitarse a describir efectos ahí donde éste había mostrado las causas: el “imprevisto” aumento del nivel de vida de las clases trabajadoras, por ejemplo.

Habiendo de entrada que el aumento de la plusvalía absoluta tenía límites infranqueables (por de pronto no se puede ni idealmente aumentar la jornada laboral por encima de 24 horas), Marx pasa al estudio de la plusvalía relativa. Es sólo desde este punto de vista que queda claro cómo el hombre se plantea unas preguntas y apela y sopesa unas razones que justamente en nada intervienen en la producción, cayendo sus preocupaciones muy allá o muy acá del discurso que verdaderamente opera en el mecanismo productivo –y esto atañe exactamente igual a las preocupaciones del capitalista. El hombre sólo puede ver que una máquina, si ha de ser productiva, ha de ahorrar trabajo, por lo que habría de poder esperar que en la producción de la riqueza precisa se invirtiera en los sucesivos menos horas de trabajo que antes del hallazgo. No obstante, desde el mismo momento que un aumento de la productividad es anunciado, todas las razones que comienzan a operar apuntan en el sentido precisamente inverso, hasta el punto de que –ni mucho menos por necesidad técnica o humana- es preciso comenzar a producir artículos de peor calidad, de

más pronto desgaste, para asegurar la renovación del mercado que pueda hacer frente al nuevo ritmo productivo. Así, al hombre no dejará de sorprenderle que la máquina, un amasijo de tuercas y tornillos pueda imponer una ley tanto al obrero como al capitalista; precisamente se suponía a todas luces que la maquinaria “considerada en sí, abrevia el tiempo de trabajo”, precisamente se suponía evidente a todas luces que la maquinaria “considerada en sí, abrevia el tiempo de trabajo”, siendo ya más difícil de preveer cómo es que “utilizada por los capitalistas lo prolonga”. O bien, cómo es que “considerada en sí es una victoria del hombre sobre las fuerzas de la naturaleza, pero empleada por los capitalistas impone al hombre el yugo de las fuerzas naturales”. Si esos efectos inversos a todo lo previsible no dependen de la maquinaria sino de su empleo capitalista, entonces, se apresura a responder siempre nuestro pésimo “lector” de Marx, tal cosa tendrá su explicación en el empleo que los capitalistas imponen a la maquinaria. De nuevo una sutil diferencia: Marx hablaba del “empleo capitalista” y ahora hablamos ya del empleo al que unos determinados hombres (los capitalistas) destinan y constriñen la maquinaria. Un tenue matiz que, como Althusser mostró, da al traste con todo el objeto teórico de El Capital. Como mi condición de profesor de instituto me ha acostumbrado ya a simplificar sin remordimientos, vamos a contar un cuento algo ridículo.

Imaginemos (preenciendo del concepto de capital constante, composición orgánica del capital y otros tantos) que una empresa X da con un hallazgo técnico capaz de aumentar su productividad al doble. Comienza entonces un proceso que tiene dos etapas bien diferenciadas: antes y después de que tal hallazgo se haya generalizado a la competencia. Claro es que antes de que eso ocurra el capitalista produce el doble de productos en el mismo tiempo de trabajo, por lo que, habida cuenta de que es el trabajo la base del valor, podría esperarse que el valor de la suma de los productos fuera el mismo y el valor sólo se impone a través del mercado y está claro que nadie pregunta al comprar, ante dos productos iguales, si se ha trabajado en uno más que en otro, la realidad será que el valor de cada producto, aunque individualmente tuviera que ser la mitad, es para la sociedad el mismo de siempre. El capitalista X venderá, pues, sus productos muy por encima de su valor individual y obtendrá, gracias al subdesarrollo técnico de su competencia, un plusvalor extra. El efecto es el mismo que si la fuerza de trabajo se hubiera desvalorizado enormemente para la empresa X: si antes el obrero ocupaba la mitad de su jornada laboral en producir un valor igual a su salario[1], ahora tarda sólo la cuarta parte[2]. Pero esta edad de oro, lo sabe muy bien el señor X, sólo perdurará mientras la maquinaria en cuestión no se haya extendido a la competencia. Después, cuando esto ocurra, sus problemas habrán aumentado más bien, pues, obteniendo la misma plusvalía que antes de descubrir el hallazgo[3], tendrá ahora que vender el doble de productos que antes si quiere transformar su beneficio en dinero –lo que es sin duda preciso para posibilitar la reproducción de su capital. Además, todas las empresas de la competencia habrán aumentado entonces su productividad al doble, con lo que en el mercado habrá una saturación de productos que pueden superar con mucho la demanda, por mucho que tales mercancías tengan, lógicamente, cada una, la mitad del valor que antaño. ¿Qué se supone que habrá podido hacer el sr. X en el período inmediatamente subsiguiente al de su particular innovación?. Habrá puesto, por supuesto, los medios oportunos para alargar al máximo el período en que la competencia no alcanza aún el mismo nivel de productividad. Habrá escondido, lógicamente, un hallazgo que ya sensatamente debería ser patrimonio de toda la humanidad. Pero, sobre todo, puesto que sabe limitado el espacio temporal en que la competencia permanece ignorante, habrá procurado ampliar esos límites no hacia el exterior solamente, sino también hacia el interior; tenderá a aumentar la jornada laboral, o si esto le es inviable, pondrá más turnos de trabajo, tres, por ejemplo (8 X 3 = 24 horas), lo que se traducirá en efecto muy similar al producido en el hipotético caso de que su competencia tardara tres veces más tiempo en conquistar su nivel particular de productividad. Mientras, su competencia, se estará viendo en no pocas dificultades para transformar su plusvalía en capital: encontrará dificultades en vender sus productos “sin comprender” cómo su ilustre colega puede permitirse el lujo de vender sin pérdidas más barato que ellos. Por la mente de muchos de ellos pasará como por milagro una solución que, por mucho que resulte algo simplista, responde muy bien al problema así simplificado: “si el sr. X produce el doble en el mismo tiempo Dios sabrá porqué, nosotros podemos producir el doble también aumentando el rendimiento ya que no podemos aumentar la productividad; pondremos a trabajar a los obreros al doble de velocidad”. En uno y otro caso, así, el aumento de plusvalía relativa exige y solicita también un aumento de la plusvalía absoluta. Para quien esté empeñado en ver al hombre como respaldando toda esta serie de exigencias, no dejará de chocar eso de que sea el misterioso ente de “la plusvalía relativa” el que pueda “exigir” una cosa u otra. Es más bien, se dirá, el capitalista el que, en su afán de no ver un detrimento en su fortuna, exige a sus compañeros de especie, los “humanos” obreros, el producir plusvalía absoluta. Pero si bien no deja de chocar que no se den excepciones más que por incompetencia o descuido –es decir, precisamente por algo que escapa a la voluntad del capitalista- es preciso además advertir qué pasaría si uno de estos capitalistas repentinamente convertido a la más justa causa renunciara a esas “sus”, tan personales y egoístas, exigencias. Si un firme principio moral impide a los capitalistas competidores acelerar la producción, verán agotado su mercado por el sr. X, y sus empresas sucumbirán al ahogarse en su propia plusvalía, ya incapaz de reproducir el capital necesario para dar continuidad a la producción. Y ya que un almacén no necesita contratar fuerza de trabajo, resultará que el benevolente paternalismo habrá hundido en la miseria del paro a todos sus agradecidos hijitos. ¿Y qué podrá hacer el sr. X que ha tenido la desgracia moral de descubrir una máquina más productiva? ¿Renunciar a su utilización en espera de que sea otro sr. X quien la descubra y lleve su empresa –al fin y al cabo su “gran familia”- a la ruina? ¿Renunciar a intentar alargar al máximo ese breve plazo que la suerte le proporciona para obtener el máximo de ganancia con el que asegurar la vida de su empresa cuando, fatalmente, la situación haya empeorado para él como para todos[4]? No; mejor para todos y no sólo para los ambiciosos planes del capitalista es que éste se deje de problemas de conciencia, olvide incluso el hacer un plan de su ambición, deje por completo de tratarse como persona y no sea sino el brazo ejecutor de una Providencia que le viene impuesta a él como a todos, así sea ésta tan amable de enriquecer su hacienda haciendo trabajar más a los demás. Cuando su invento se haya generalizado existirá en el mercado el doble de masa de productos –sino más- que antes de que la humanidad tuviera la suerte de beneficiarse con la nueva maravilla técnica, doble número de productos que tendrá en total, no obstante, el mismo valor. Habrán bajado los precios a la mitad. Si el producto en cuestión eran mecheros de bolsillo, los obreros tendrán la prueba de cómo la plusvalía relativa permite aumentar el nivel de vida en el hecho de que cuando antes sólo podían consumir uno de estos mecheros al mes, ahora podrán consumir dos sin reservar a este fin una porción mayor de su salario. El aumento del “nivel” de vida es también una necesidad no del hombre, sino de la propia producción. Esa porción de su salario debe comprar los dos mecheros, así el obrero se haya encariñado con el primero de ellos: y si no está dispuesto a ceder, cederá; la publicidad, o el método más sencillo de suprimir la válvula para recargarlos, le obligará a ello. Puede que a él le parezca absurdo e insensato tener que buscar métodos para que haya que tirar mecheros perfectamente en uso todavía por la mera razón de que una maquinaria, en lugar de reducirle la jornada laboral a la mitad sin menoscabo de que él produzca la misma riqueza (los mismos valores de uso), le haya hecho trabajar más o lo mismo con el misterioso fin de que luego sobre riqueza de forma tan flagrante. Pero que ningún hombre encuentre razón para ello no impide, en efecto, que haya razones muy rígidas y coherentes para que
tal cosa ocurra. Y estas razones se ha visto que no son ni la insensata locura ni la loca ambición de ningún hombre. Además, de alguna manera, la maquinaria sí habrá “ahorrado” trabajo a la humanidad. La sobreproducción habrá arruinado muchas empresas y, así, el paro, será prueba de ello. De nuevo esa misteriosa “insensatez” impedirá repartir el trabajo excesivo de los que aún tienen trabajo con los que no pueden trabajar, cuando no se ve cómo nadie pudiera salir perjudicado con ello, siendo tan evidente que la humanidad no produciría de esta forma menos sino probablemente mucha más riqueza. La calidad de vida, tanto para quien tiene que agradecer el paro a la máquina, como para el que tiene que agradecer el paro a la máquina, como para el que tiene que ceñirse tediosamente a ella en su trabajo el mismo número de horas que antes de que apareciera, no parece haber mejorado. Tal categoría no es ni tema ni razón de un  discurso que sólo necesita un aumento del nivel de vida para poder reproducir la misma situación[5]. La posibilidad de reinvertir capital en la empresa, en escala simple o ampliada, depende, en este caso, justamente, de que el trabajador, el pueblo en general, goce de dos mecheros en lugar de uno. Por otro lado, es claro que al abaratar los artículos de consumo no se ha hecho sino desvalorizar la fuerza de trabajo, ya que ésta tenía su valor en el de sus medios de subsistencia. Y ésta es, precisamente la definición misma de la plusvalía relativa. El aumento del nivel de vida es sólo una de las formas que toma una necesidad de la producción (y no del hombre): desvalorizar la fuerza de trabajo para poder seguir reproduciendo las condiciones de producción. Una vez más, no hemos salido de un discurso que no va sino de la producción a la producción, sin que necesite del concepto de hombre para poder ser pronunciado.


[1] Tasa de plusvalía = plusvalía / capital variable = 100%

[2] Tasa de plusvalía = 300%

[3] En efecto, el valor social coincidirá ahora con el individual

[4] La situación habrá empeorado en muchos más sentidos del aquí aludido. Estamos jugando, por simplificación, sólo con la tasa de plusvalía y no con la tasa de ganancia y consiguientemente con el factor primordial: la composición orgánica del capital. El tema de la tendencia descendente de la tasa de ganancia, que sin duda resultaría mucho menos ingenuo para nuestros propósitos, no está aún aludido, como tampoco, consiguientemente, al no distinguir entre el Sector I y II de la producción, es posible vislumbrar la verdadera naturaleza de las crisis de sobreproducción.

[5] El problema es, en efecto, que, para poder reproducir el capital, es necesario transforma mucha mayor masa de productos en dinero, es decir, vender mucho más y, de suyo, que el obrero consuma mucho más.

B. Brecht

Publicado: 04/05/2010 en Citas

La Solución

 

Tras el alzamiento del 17 de junio

el secretario de la Unión de Escritores

mandó repartir panfletos en la avenida Stalin

en los que se leía que el pueblo

había perdido la confianza del gobierno

y que solo redoblando el trabajo

podría reconquistarla. ¿Pero no sería

más simple que el gobierno

disolviera al pueblo

y que eligiera otro?

carlos fernández liria: Dado que se trata de un autor español y joven (colaborador del Taller, por cierto), hemos puesto su nombre en minúsculas. En ausencia del hombre pertenece a un capítulo de un libro inacabado. Lo seleccionamos por su relación con una de las Propuestas de ejercicios de crítica. De hecho, Carlos se basó en este texto y el manual de Lapidus y Ostrovitianov para intentar enseñar marxismo a los/las chavales/las del instituto donde daba clase. ¿Por qué hay que abandonar el mito de “el hombre” para pensar la historia, tal como hace Marx por primera vez?.

En ausencia del hombre

El  hombre produce. Trabaja, gasta energía, pero la mayor parte de su trabajo es precisamente trabajo productivo. Trabaja de esta manera, se supone, es él quien lo supone, porque eso le ahorra trabajo en general. Trabaja menos si produce un arco que si tiene que correr detrás de los conejos para alimentarse. De la producción, cada vez más profusa, surge la división del trabajo y el intercambio, el mercado. No se ve cómo podría partirse de otra hipótesis para explicar la producción y, siendo ésta una decisión, ya consciente, ya instintiva o como quiera entenderse, humana, si un día ha devenido a convertirse en una insensata tarea, no se ve cómo podría tratarse de otra insensatez que de una insensatez humana.

Sin embargo, la historia no parece que demuestre que el desarrollo científico-técnico cada vez más potente de la producción haya ahorrado en general trabajo a los hombres. Se apuntan entonces dos tipos de explicación: puede remitirse ésta a un instinto humano, a una especie de ambición por producir siempre más y, por tanto, trabajar siempre más. E l hombre tendría necesidad de producir.  El mismo punto de partida apuntado nos sugería, empero, algo bien distinto: el hombre es un trozo de carne con unas necesidades más que habituales en la biosfera. Si produce no es por necesitar que la producción por si misma, sino con vistas a una más pronta  y segura satisfacción de sus necesidades. Si además de necesitar comer, protegerse de la naturaleza, reproducirse, el hombre necesitara de algún otro alimento, como el saber o el arte, eso no explicaría en modo alguno su  empeño por hacer de la producción una necesidad. Sus habilidades técnico-artísticas, si primaran sobre la producción, siendo ésta una necesidad suya, estarían sujetas a su voluntas y cesarían al saciarse; y puede darse por seguro que este afán productivo del hombre se sacia mucho antes de ocho horas de jornada laboral. Para la mayor parte de los hombres, en efecto, la producción es un trabajo, y un trabajo productivo sólo tiene sentido si ahorra trabajo en general. Explicar la producción y su progreso por una necesidad humana de producir por producir es propio de una mentalidad infantil QUE TOMA por contenidos conceptuales los que sólo son nombres otorgados a la ignorancia.

Cabe entonces otra posibilidad, no menos desencaminada, pero, inexplicablemente, bastante profusamente abonada entre muchos que se han llamado marxistas. Lo que ocurre, se dice, es que la sociedad es una sociedad de clases, circunstancia que impide aludir a una hipotética “sociedad” en abstracto que produciría como un solo hombre. La división de la sociedad en clases significa que unos trabajen por otros, trabajan más para que otros trabajen menos o simplemente no trabajen. Se produce, en efecto, para ahorrar trabajo, pero para ahorrar trabajo a los demás, a la clase poseedora (de los medios de producción). No obstante, si bien todos estamos acostumbrados a  ver al señor feudal gordo y rollizo comiendo manjares como un cerdo, entre orgías, guerras, torneos, cruzadas y cacerías, mientras su pueblo se mata trabajar en una completa indigencia, l a cosa se asemeja mucho menos a este argumento de Hollywood tan trasparente cuando, en una época de mucha mayor productividad, en la que para obtener mucha más riqueza habría que trabajar mucho menos que antaño, vemos a un pueblo más numeroso trabajar tanto como siempre y a un capitalista envejecido por preocupaciones, con el estómago más lleno de úlceras que de manjares, gimiendo en una comprensible hipocresía por no poder gozar n i  tan siquiera de la tranquilidad que la pobreza proporciona a sus empleados. Es más, contemplamos desastres económicos inexplicables desde una perspectiva meramente humana: en una sociedad en la que todos han trabajado con una perfección de medios capaces crear mil veces más riqueza que antaño, de pronto, aquellos que supuestamente se habían quedado con todo el gran tesoro producido –precisamente era esto lo necesario para explicar porqué, a pesar de trabajarse más y con mayor productividad, la sociedad no era por eso más rica, o por lo menos no lo era en la misma proporción del aumento de la productividad-, aquellos que no hacían supuestamente sino dilapidar el beneficio, se arrojan por las ventanas o se levantan la tapa de los sesos por haber quedado “arruinados”. Todo esto es muy trivial, por supuesto, pero es la trivialidad misma del mito del hombre en la historia. La trivialidad de lo inexplicable se convierte en norma cuando se parte de la hipótesis de que la producción simplemente “origina” beneficio –beneficio para ciertas clases privilegiadas- y se procura explicar ésta en su desarrollo por dicha sed de ganancias tan perturbadoramente interferida entre el hombre y su reto con la naturaleza.

Las crisis de sobreproducción son otro de esos fenómenos chocantes para una mentalidad antropocéntrica: sobran productos. Y en verdad  es raro que para el hombre pueda alguna vez sobrar riqueza. Que esos productos no sobran para el hombre es por añadidura claro cuando precisamente en los tiempos de crisis, una gran parte de la población –que ha trabajado “demasiado”- comienza a sufrir penalidades. Pero sin llegar al caso de las crisis, muchos han apuntado la evidencia de que vivimos en una constante sobreproducción. Producimos lo superfluo e incluso lo perjudicial. Hay muchos obreros trabajando ocho horas al día para producir aquello que no debe durar lo más posible, sino lo menos posible. La mayor parte de los productos del sector consumo no resisten ya la menor prueba objetiva sobre su utilidad, sobre su capacidad de ahorrar esfuerzo a este pobre ser desvalido de la naturaleza –el hombre. Véase el milagroso hallazgo de Ivan Illich, pero medítese un poco sobre qué es lo que podía sorprender tanto a este bienintencionado “sociólogo” en esta perogrullada:

“(Las velocidades), actualmente, crean más distancia de la que suprimen. El conjunto de la sociedad consagra a la circulación cada vez más tiempo del que se supone que ésta le hace ganar. Por su parte, el norteamericano medio dedica más de 1500 horas al año a su automóvil: sentado en él, en movimiento o aparcado, trabajando para pagarlo, para pagar la gasolina y los neumáticos, los pasajes, el seguro, los impuestos. De manera que emplea en suma cuatro horas diarias a su automóvil, sea usándolo, cuidando de él o trabajando en sus gastos. Que conste que aquí no se han tomado en cuenta otras actividades determinados por el transporte: el tiempo pasado en el hospital, en los tribunales o en el garaje, el tiempo pasado en ver por la TV la publicidad automovilística, etc…y este norteamericano medio necesita esas 2500 horas para hacer apenas 10.000 kilómetros de ruta al año; en suma: 6 kilómetros le toman una hora”.

También es bastante absurdo para el hombre que si hay falta de trabajo, no se pueda repartir éste. El paro es algo inexplicable para quien ve en el hombre el origen, el fin y la razón de la producción. En primer lugar es casi una contradicción en los términos que “falte trabajo” pues solo (hace) falta trabajo si falta riqueza; si ya tenemos riqueza es absurdo pedir trabajo, y si falta riqueza no se ve cómo podría “faltar trabajo” en lugar de “hacer falta trabajo”. El que unos se maten a trabajar mientras otros se matan por no tener trabajo es, sin duda, absurdo.

Y es de esta manera que, en apoyo de ese misterioso afán del hombre por trabajar, tiene que venir el instinto de propiedad con vistas a explicar todos estos absurdos. De nuevo, el quid de la cuestión está en que todos aquellos absurdos que tiene que sufrir la clase trabajadora encuentran su razón en el disfrute de las clases que viven sin trabajar. La historia sería así un trágico cuento de buenos y malos. Es la voluntad y las razones del capitalista las que explican todas las sinrazones y miserias de la clase trabajadora.

La realidad es muy distinta según la vio Marx y toda su obra se ocupa de hacer ver cómo esa voluntad y esas razones de la clase capitalista no son tampoco la voluntad y las razones de unos determinados hombres,  de tal manera que un instinto de robo, un instinto o facultad humana de propiedad que llevara a apropiarse del trabajo ajeno no explica absolutamente nada. Si esto no ha sido algo tan claro como el día para cualquier marxista de cualquier tiempo sólo puede explicarse por el hecho de que los que así se llamaran no hubieran leído jamás El Capital o –como ha mostrado Althusser- lo hubieran leído bien mal a través de problemáticas “marxistas” de juventud. No hace falta recurrir a la autoridad de esta conocida advertencia del prólogo a la primera edición:

“Dos palabras para evitar posibles equívocos. No pinto de color de rosa, por cierto, las figuras del capitalista y el terrateniente. Pero aquí sólo se trata de personas en la medida en que son la personificación de categorías económicas, portadores de determinadas relaciones e intereses de clase. Mi punto de vista, con arreglo al cual concibo como proceso de historia natural el desarrollo de la formación económico-social, menos que ningún otro podría responsabilizar al individuo por relaciones de las cuales él sigue siendo socialmente una creatura por más que subjetivamente pueda elevarse sobre las mismas”[1]

 

Basta desafiar a que alguien muestre una sola línea de El Capital que aluda a la naturaleza humana de lo allí descrito a propósito del discurso propio de la sociedad capitalista. Con magistral seguridad Marx progresa párrafo a párrafo en hacer ver cómo el capitalista no dirige la producción ni puede dirigirla. Todo en El Capital nos lleva a concluir que no hay gobierno en la sociedad capitalista, es decir, que “la política de los hombres” por muy poderosa que quiera no puede resistirse a las leyes, las razones y los objetivos de la producción, como las intenciones de una piedra por resistirse a su caída en modo alguno perturban la ley de la gravedad. El análisis de Marx es de tal rigor y minuciosa seguridad que vano sería procurar aquí por una reproducción que ilustrara en cuatro páginas lo dicho en varios tomos; sólo puede recomendarse la lectura misma de El Capital.

Si Marx no estudia al capitalista y al terrateniente como personas no es por una cuestión de método ni por un empeño por situarse en un cierto nivel teórico ideal al que luego habría que reincorporar toda la verdadera riqueza de lo real. Marx analiza un discurso, aquel que rige la producción en la sociedad moderna, en el que el hombre, las personas, no intervienen, así sean “miembros” de la “clase dominante”. En modo alguno se ve que el capitalista intervenga como persona en la dirección de la producción, a no ser que la producción le requiera como tal. Su mismo disfrute personal existe sólo como una necesidad de la producción en lugar de ser ésta por entero una exigencia para el lucro del capitalista. Podría pensarse, en efecto, que siendo el capitalista el propietario del plusvalor, podría a su gusto y voluntad dividir éste en distintas cantidades de rédito, destinado a su disfrute, y capital destinado a la acumulación (reproducción a escala ampliada del capital). Pero si nos aferramos tozudamente a esta hipótesis tan evidente no vemos sino a un capitalista neuróticamente empeñado en un inexplicable fanatismo por la acumulación, es decir, por la producción por la producción, ya que tampoco él se atreve a obtener un rédito de ella como si razonara, en efecto, “mi disfrute es un robo a mi función”:

“(…) Su propio consumo privado se le presenta como un robo perpetrado contra la acumulación de su capital”

 

Y si es cierto que ya llegado a una etapa más desahogada en el ejercicio de esta función, el capitalista comienza ya a razonar: “mi alma caritativa renuncia al disfrute en cierta medida, para permitir la acumulación del capital”, comenzando entonces a ostentar riqueza sin remordimiento ni vergüenza, esto no es sino porque, una vez más, unas razones que no son suyas, sino de la producción y sólo de ella, le constriñen a ello: es preciso que el capitalista muestre su riqueza además de ser rico, tanto más cuanto más lo es, es preciso incluso “un cierto grado convencional de despilfarro”; la ostentación y el derroche son garantías de crédito y carta de presentación en un sistema bancario del que ya tiene necesidad ese círculo tan tautológico y enigmático para el hombre: “la producción por la producción”.

No es otra cosa que esa tautología  estudia El Capital. Busca en la aparente vaciedad de esa fórmula; vaciedad antropológica que demuestra sólo la existencia de un férreo discurso que nada tiene de antropomorfo, así sea el corazón mismo de esa historia que el hombre se empeña en decir que es “la suya”. Ni “producción para el hombre”, ni “producción para algunos hombres, los privilegiados, los poderosos”. “Producción por la producción”.

“La diferencia específica de la producción capitalista. La fuerza de trabajo no se compra aquí para satisfacer, mediante sus servicios o su producto, las necesidades personales del comprador. El objetivo perseguido por éste es la valorización de su capital, la producción de mercancías que contengan más trabajo que el pagado por él, o sea, que contengan una parte de valor que nada le cuesta al comprador y que sin embargo se realiza mediante la venta de las mercancías. La producción de plusvalor, el fabricar un excedente, es la ley absoluta de este modo de producción”.

 

Producción por la producción. En efecto, sólo resta entonces preguntar producción ¿de qué?. Y aquí está precisamente la respuesta que tanto ha de desilusionar al hombre como tal: no se producen alimentos para saciar el hambre, ni sillas para proporcionar comodidad, ni máquinas para ahorrar esfuerzo, ni vinos para satisfacer los más exigentes paladares. O si algo de eso se produce, nada de esto se ve que intervenga en la obra de Marx. No, porque de nuevo, otras necesidades, que remiten todas ellas al desquiciante vacío de la fórmula “la producción por la producción” deciden cuando esos vinos, así hayan sido producidos ya, siendo por tanto riqueza fáctica dispuesta a ser consumida, deben como por milagro, ser mero stock destinado a avinagrarse, y esas máquinas destinadas al ahorro de esfuerzo, convertirse en una fuente del más agotador de los trabajos. Producción, entonces, ¿de qué?.

Aquello que más ha confundido a los intérpretes de Marx es que no se ha sabido ver que la producción capitalista no es producción para el beneficio (plusvalía) sino producción de plusvalía. Justamente, no se producen ni telas, ni alimentos, ni electrodomésticos, ni máquinas…para obtener plusvalía, sino que se produce plusvalía que en principio es lo mismo que sea físicamente trigo o sean misiles. De esta “sutil” diferencia surge toda la enorme confusión que ha de convertir a las relaciones de producción en relaciones humanas, que va a empeñarse en no ver el análisis del modo de producción sino soportado por un determinado concepto de hombre, siendo así las necesidades humanas -tan “materialistas”, tan denigrantes…- el motor y el explicativo más básico de ésta y de toda producción. El Capital mismo sería, de este modo, en el fondo, una antropología –histórica, se añadirá con orgullo-, antropología que por no atender –ya por malicia del autor, ya por malicia del propio hombre, o sea, porque la malicia del objeto de estudio lo exigiera- o no admitir otra eficacia que la realidad económica del hombre, sería por eso mismo, tildada de “materialista”. Es el mejor modo de no entender nada de nada. Una vez más, el remedio es muy sencillo y está en la mano de cualquiera desde hace ya un siglo: no hay más que molestarse en “Lire Le Capital”.

El modo de producción capitalista produce plusvalía. Es decir, que el capitalista no obtiene su beneficio en el mercado, al modo del comerciante, sino que antes de llegar a éste su ganancia ha sido ya producida. El plusvalor es, en efecto, valor, es decir, un producto trabajado, un objeto en el que se ha “cristalizado” una determinada cantidad de trabajo. Es en el mercado donde el capitalista transforma su ganancia, el plusvalor, en capital, siendo así que una sobreproducción no supone no haber “obtenido” o no poder “obtener” el beneficio, sino simplemente el n o poder transformarlo en dinero: lo que supondrá no poder reproducir el capital preciso para la inversión que haría continuar el proceso. Producción, pues, de plusvalía. Producción de una diferencia, la existente entre el valor del producto y el valor de la fuerza de trabajo que en su producción ha intervenido[2]. Lo primordial es que el trabajo invertido en el producto sea mayor que el que es socialmente necesario para mantener vivo y con salud al obrero. Es decir, que el valor del producto sea mayor que el de los medios de subsistencia necesarios para que los obreros que en él intervienen puedan producirlo. Esta diferencia es lo único que produce el modo de producción capitalista. Si no da completamente igual que lo producido sean alimentos, máquinas, armamento, venenos o televisores es porque no sólo es preciso producir esta diferencia una vez, sino, en cada caso, poder seguir produciéndola, o sea, lograr que el capital pueda reproducirse. Para ello es preciso saber qué va a poderse vender y qué no en cada momento y lugar; detalle primordial para obtener el capital en una forma susceptible de ser reinvertida ya sea en escala simple o ampliada. Desde el momento en que el trabajo es trabajo asalariado –lo que presupone que los medios de producción, es decir, las condiciones sociales de trabajo y no sólo “unos” medios de producción- siendo así que misteriosamente el obrero acude al mercado a vender algo que difícilmente podría tener precio al no poder tener valor, siendo como es la fuente de todo valor –el trabajo-, aquello que se comienza a producir en adelante es estrictamente plusvalía; es, agotando toda su definición, es citada “diferencia” y no eso “además de otras cosas” (pan, peines, ropa…etc.). Se producen “objetos” no porque sean “objetos” de tal o cual tipo, ni porque esos objetos “permitan obtener plusvalía”, sino porque ellos son “plusvalía”, del mismo modo que el zapatero sólo produce zapatos, por mucho que produzca también cuero cortado, goma cosida, hilo trenzado. Si al obrero se le paga algo que él ofrece es porque ese algo es una mercancía, pues mercancía es precisamente aquello que aparece en el mercado para ser cambiado por otra mercancía (el dinero, en este caso). Que la mercancía en cuestión no es el trabajo lo muestra muy bien el hecho de que ningún obrero puede irse a mitad de jornada diciendo que le descuenten de su sueldo las horas perdidas, estando en cambio muy claro que no le obligan a trabajar un poco más todos los años porque le paguen a su vez un poco más, siendo evidente para todo el mundo que si suben los sueldos de enero a enero es porque sube el coste de la vida; la mercancía que vende el obrero es, pues, pagada en referencia a “ese coste de la vida”, y se le paga, en realidad, aquello que él consume para poder trabajar. Que no podría, además, ser el trabajo, es claro porque lo que tiene un valor (de cambio) lo tiene por que se ha trabajado, y el trabajo no es nada “trabajado”; precisamente por ser lo que confiere valor (no siendo el valor sino “trabajo cristalizado en un objeto”), el trabajo no podría tener valor a su vez. El obrero, sin embargo, puesto que es pagado, vende, y consiguientemente debe vender algo “trabajado”: su capacidad de trabajo. Y el valor de ésta, como el de cualquier otra mercancía, es medido por la cantidad de trabajo precisa para producirla. La pregunta es ¿cuánto es socialmente necesario trabajar para que el obrero subsista?. Lo que ha de entenderse por “subsistencia” es muy variable, pero en verdad significa en cada caso: para que sea capaz de trabajar satisfactoriamente en la producción de una diferencia entre su trabajo prestado y el trabajo necesario para que lo preste. En absoluto significa otra cosa por el hecho de que esta “subsistencia” incluya el televisor, la dentadura postiza o incluso un chalet en la sierra si se da el caso.

CONTINUARÁ…


[1] “Après de moi le déluge! (¡Después de mí el diluvio!), es la divisa de todo capitalista y de toda nación de capitalistas. El capital, por consiguiente, no tiene en cuenta la salud y la duración de la vida del obrero, salvo cuando la sociedad lo obliga a tomarlas en consideración. Al reclamo contra la atrofia física y espiritual contra la muerte prematura y el tormento del trabajo excesivo, responde el capital: ¿Habría de atormentarnos ese tormento, cuando acrecienta nuestro placer (la ganancia)?. Pero en líneas generales esto tampoco depende de la buena o mala voluntad del capitalista individual. La libre competencia impone las leyes inmanentes de la producción capitalista, frente al capitalista individual, como ley exterior coercitiva

[2] inútil sería reproducir aquí la teoría del valor ni siquiera en sus primeros pasos. Nos remitimos para ello, aparte de a El Capital, por ejemplo, a la brillante exposición contenida en los capítulos II, III y IV de La filosofía de El Capital de F.M. Marzoa. Por lo mismo, vamos a contar aquí solo un cuento: explicitar aquello que presuponemos y aquellos elementos teóricos de los que prescindimos por razones de comodidad nos llevaría tanto tiempo como no prescindir de ninguno.

8. La ciencia, diálogo entre idiotas

Habíamos dejado a Menón firmemente convencido de que la retórica es la única alternativa ante un conocimiento imposible. Sócrates ya se había encontrado con este recurso sofista en otras ocasiones. Su respuesta es siempre invariable: si la retórica pretende convencer, entonces, lejos de dar la razón a los sofistas hay que quitársela de nuevo… pues solo la verdad convence de verdad. La Única verdadera y genuina retórica seria en este sentido la ciencia, la filosofía, precisamente esa filosofía que los sofistas rechazan a favor de la retórica. La retórica sin conocimiento no convence ni persuade: agrada, halaga a los oyentes como el arte del cocinero produce las delicias del paladar sin que por eso haya garantía alguna de que lo ingerido sea comida y no veneno. La retórica sin conocimiento no es ni siquiera retórica: es -hoy podemos decirlo mejor- sencillamente propaganda.

Una democracia basada en la publicidad, en la que gobernaría aquel que más dinero tuviera para comprar su particular propaganda, resultaba por aquel entonces a algunos espíritus como Sócrates o Platón tan insensata y aberrante como aberrante e insensata es hoy nuestra propia realidad. De ser cierta la tesis sofista sobre la imposibilidad del conocimiento, era, no obstante, preciso admitir que, si bien no la retórica, si era la propaganda la verdadera rectora del universo.

¿Y cómo apelar a favor del conocimiento científico cuando Sócrates no ha hecho por el momento sino reconocerse ignorante con una estúpida pero concienzuda perplejidad? Sócrates no ha hecho sino preguntar. ¿Es esto suficiente? Ahora es a Menón al que le toca permanecer boquiabierto.

Sócrates asegura que un preguntar que sea un auténtico preguntar es, en efecto suficiente. Pero ¿qué es preguntar verdaderamente?. Preguntar es querer saber si ES o no ES así, por evidente que sea esto, es, sin embargo, la prueba de que nuestras preguntas cotidianas jamás son verdaderas preguntas. No lo son porque por desgracia se las formulamos siempre a alguien y de ahí que nos conformemos cuando ese alguien nos da su opinión, quizás acertada, quizás desacertada, pero en cualquier caso igualmente alejada del ser de las cosas. Responder que esto me parece esto o lo otro es muy distinto que responder que esto es  así. Lo primero permite una colección de pareceres que en tanto pareceres han de ser igualmente legítimos y por tanto inconfrontables entre si; lo segundo permite una discusión sobre el ser en cuestión.

Mas, ¿cómo son posibles enunciados de ese tipo, enunciados que nombren al ser, enunciados en los que la cópula “ES” sea el objetivo de toda palabra? Sócrates, entonces, recurre a una demostración práctica que por desgracia ha sido siempre muy mal comprendida. Sócrates pregunta a Menón si ha traído a algún esclavo absolutamente ignorante consigo y le hace llamar. El esclavo, sin duda tembloroso ante la naturaleza del servicio que se le iba a exigir, comparece ante los dos sabios con la mirada fija en las cuadriculadas losas del suelo. ¿Sabrías trazar un cuadrado el doble de grande que éste? le pregunta Sócrates dibujando sobre las baldosas. El esclavo era ignorante, pero no debía considerarse ignorante del todo cuando suspirando aliviado agarra de inmediato la tiza y traza lo que en su opinión había de ser el procedimiento correcto. Dobla el lado del cuadrado y lo completa, echándose a temblar ante el inesperado resultado. ¿Qué ha pasado? ¿Cuántas veces más grande te ha salido? pregunta Sócrates. “cuatro…”, se disculpa el esclavo pensando quizás en lo que solía ocurrir cuando metía la pata por cuarta vez en el cumplimiento de algún servicio a su amo. Aún no había entendido que no se trataba aquí de servicios sino de ese particular servicio, el servicio teórico, que solo sale bien cuando se ha prescindido de todo servicio en general con el más absoluto desinterés. “¡Por Zeus, Sócrates, pero yo no sé nada de esto!”, exclama nervioso. He aquí que por primera vez en uno de sus diálogos, Sócrates ha hallado a alguien a su altura, por debajo de toda opinión, en el nivel mismo del pensamiento: alguien que por fin no tiene nada que opinar. Utilizando los cuatro cuadrados, Sócrates sigue formulando preguntas que el esclavo contesta ya con un automatismo que ha perdido toda esperanza de salir airoso con sus pobres o más bien nulos conocimientos geométricos. Finalmente el preciado cuadrado buscado se dibuja “casi solo” sobre la diagonal del primero, mediante una figura que resulta ser una demostración inconsciente del teorema de Pitágoras. Sócrates no le ha enseñado nada, sólo le ha preguntado: y ahora resulta que el esclavo sabía el teorema de Pitágoras. El mismo no se lo cree, pero parece muy seguro de que, en lo sucesivo, cada vez que algún excéntrico amigo de su amo le pida un cuadrado el doble de grande recurrirá al mismo procedimiento. Es ciertamente misterioso ver cómo el esclavo no sólo sabe algo sobre ese triángulo dibujado en el suelo, sino que incluso está ya seguro de saber sobre todos los triángulos del mundo. Ese triángulos del suelo podía parecerle esto o lo otro, grande o pequeño, simpático u horrible, pero ¿como es que le parecen algo triángulos a los que ni siquiera ha visto todavía?. De hecho, mirando más cerca, podría descubrirse que los famosos cuadrados ni siquiera son cuadrados; mirados más de cerca dejan de parecer cuadrados a esos ojitos más atentos: están torcidos, están mal hechos, a esa baldosa le falta una esquina. Pero es que al esclavo esos cuadrados hacia ya tiempo que habían dejado de parecerle nada; desde su primera metedura de pata, había reconocido no tener nada que observar en ellos, nada que decir de lo que le parecían a sus pobres ojos ignorantes. Precisamente por eso, el esclavo deja de pronto de observar desde su punto de vista y comienza, como por milagro, a observar desde el Único punto de vista que no es punto de vista de nadie; comienza a pensar.

Esta milagrosa capacidad de hablar sin punto de vista, está milagrosa capacidad de sustituir el “me parece” por un “ES” la descubrieron los griegos predominantemente en el campo que nosotros llamamos matemático. Pitágoras, estaba claro, no podía tener punto de vista, ni genial ni grosero, sobre los triángulos rectángulos porque estaba absolutamente claro que Pitágoras, como ninguno de nosotros, jamás había podido “ver” un triangulo rectángulo, sino todo lo más unas cuantas chapuzas de tiza trazadas sobre el suelo. Pero seria muy equivocado deducir de aquí que lo que Platón nos está contando en esta ocasión sólo compete a lo que nosotros llamamos “matemáticas”. Las figuras “matemáticas” no pueden verse ni tocarse -puede tocarse una línea “muy larga” pero “y = ax+b” es intocable- pero eso no significa que pensar consista en no ver ni tocar en absoluto ([1]).Sócrates no pretende que el esclavo cierre los ojos para siempre, ni siquiera le obliga a cerrarlos en esa ocasión. Lo único que pretende es que el esclavo reconozca que el, como fulanito de tal, nada tiene que decir sobre los objetos de pensamiento. Pretende que el reconocimiento de que “yo” no sé nada por ser “yo” permita hacerse el silencio absoluto en el cual si alguna palabra ha de surgir ya no ha de ser ni tu palabra ni la mía ni la de nadie, sino la palabra del ser. Que tus ojos ya no sean tus ojos, ni tu tacto sea tu tacto, para que ojos y tacto no revelen ya tus impresiones, sino que ojos y tacto se

erijan en alétheia del ser. Sócrates no está enseñando a “hacer matemáticas”; Sócrates está mostrando que es pensar en general. Si Sócrates hubiera formulado una pregunta física

al esclavo habría procedido como en realidad procede cualquier auténtico profesor de física: no mires si te parece mucho o poco calor, mide la temperatura. Del mismo modo, llevamos exigiendo desde el comienzo de estas páginas: no queremos saber lo horrible y desagradable que os parece el paro o la guerra, ni siquiera queremos saber por qué os parece tan pernicioso para vuestra sin duda delicada sensibilidad personal; porque nuestro objeto dc estudio no son vuestras simpáticas entrañas; queremos saber qué es el paro y qué es la guerra.

No es que la opinión sea desagradable ni ociosa. Lo que ocurre es que la opinión cambia siempre de tema y hay que saber que siempre cambia de tema. Promete hablamos de las cosas y luego solo habla del ombligo, de tu ombligo. iQuién sabe si no es un ombligo maravilloso, en cualquier caso no es por desgracia el secreto del universo!

9. Almas inmortales

Hemos hablado de un milagro. Al menos eso parecía a los ojos de Menón el que un esclavo absolutamente ineducado se supiera Dios sabe cómo el teorema de Pitágoras. Nadie se lo había enseñado. ¿Cómo ese infeliz pretendía de pronto saber sobre todos los triángulos del mundo si por ahora sólo habia visto uno y bastante imperfecto por demás? Con semejante perplejidad muchos historiadores preguntan cómo puede Marx pretender hablar del modo de producción capitalista en general cuando el solo había barajado los datos propios de la Inglaterra de la época. Para quien jamás ha pensado, el pensamiento siempre seri un misterio insondable o un fantástico milagro, como milagroso pareció a muchos contemporáneos de Newton el que éste fuese capaz de saber que existía Neptuno antes de que nadie lo viera con tan solo trazar numerajos en un papel blanco. Nadie repara en que ese papel en blanco es justamente la definición del misterioso pensamiento que andamos buscando: el “yo solo sé que no sé nada” que permite pensar un planeta cuando tus ojos aun no ven nada en los cielos ni tu imaginación en tu cerebro.

Sócrates se había limitado a preguntar, sin transmitir conocimiento alguno. Alguien dirá que Sócrates deslizaba algo en sus preguntas. Pero yo no puedo transmitir sino lo que es mío. Sócrates solo estaba preguntando y por tanto no estaba opinando nada, luego nada podía transmitir: si algo se colaba en sus preguntas no seria algo que él transmitiera, sino, precisamente, es ese pensamiento que por no ser de Sócrates y no ser tampoco del esclavo, ni de Pitágoras, ni de nadie, está en todos ellos a un tiempo con una ubicuidad eterna por encima de tiempos y espacios. De ahí que Sócrates aproveche para decir que el pensamiento es una vida anterior a toda vida personal, anterior a todos nosotros y que, por tanto, si llega a estar en nosotros es porque de algún modo somos capaces de recordar algo que vivimos antes de ser nosotros mismos, es decir, antes de nacer. Nuestra capacidad de pensar pensamientos que no son palabra nuestra, pensamientos que se piensan a sí mismos, es la prueba de que somos inmortales o eternos. Solo Nietzsche alcanzó a comprender y a valorar algo de esta eternidad de la que Platón habla; y si lo hizo fue precisamente porque al contrario que suelen hacer los eruditos no se puso a pensar sobre Platón -sobre Platón se limitó más bien a echar pestes-, sino sobre el ser y esa particular muestra de gobierno -en realidad completamente platónica -a la que él llamó voluntad de poder. Porque no hay poder con voluntad más que allí donde hay ser, ahí donde las cosas son, es decir, justamente en esa vida del pensamiento en la cual es únicamente posible actuar por primera vez. Sin el pensamiento seguimos viviendo en el ser, pero, por desgracia, ya no actuando en el ser, sino, como antes decíamos, siendo zarandeados a la deriva por sus violentos coletazos.

Sócrates nos habla de la eternidad de este hallazgo griego: definir un concepto es nombrar el ser. Aquel que habla independientemente de todas sus palabras, el pensador, permanece, en tanto que pensador, a una vida que no sólo es anterior a todas las opiniones de los demás, sino incluso a sus propias opiniones: sólo el puede decir “aunque mis ojos no fueran mis ojos, aunque yo no fuera yo, sería imposible ver otra cosa”. Pitágoras, convertido en su teorema, es eternamente falso o eternamente verdadero, pero, en cualquier caso, eterno. Porque la luz de la verdad, como la luz del ser, es, en efecto, la luz de la eternidad. Por cierto, que para evitar aprehensiones, hay que advertir que esta eternidad del pensamiento científico no roba ningún tipo de historicidad a la ciencia: la lucha de lo eternamente falso y lo eternamente verdadero tiene precisamente una historia. ¡La única y verdadera historia que existe!. Claro, que para los que la Historia universal no es más que el conjunto de sus opiniones sobre ella, sumadas a su particular ignorancia –siempre resumida en la socorrida tesis de la inmensa complejidad de la historia-, todo esto de la inmortalidad platónica no les sugiere mucho más que un cielo lleno de angelitos.

La inmortalidad del esclavo era, pues, anterior al esclavo. Había accedido al pensamiento ahí donde era posible saber, e incluso, ver, antes de haber visto. Ni siquiera los triángulos rectángulos de los esquimales eran ya misterio alguno para él: porque el sabia que significaba ser un triangulo rectángulo. Este peculiar saber aquello que siempre se sabe de antemano en las cosas, definición del pensamiento, de la filosofía y la ciencia a un tiempo, fue llamado por los griegos: “ta metematha”, matemática. Es por lo que, finalmente, podemos comprender el friso de la Academia platónica: “No entre aquí quien no sepa matemáticas” significa: “no entre aquí quien no esté dispuesto a dejar de opinar, no entre aquí quien no esté dispuesto a dejar su yo en el umbral”. “No entre aquí quien no sea inmortal”… “no entre aquí quien no sepa que no sabe nada”.

Ahora estamos ya en mejor disposición para horrorizarnos ante nuestras propias Universidades…


[1] L.W.H. Hull, como tantos otros, ni siquiera pone en duda que en todo esto hay “un truco” [cfr. Historia de la filosofía de la ciencia. Cap. 7]de Platón. “El truco no habría dado resultado arguye si el conocimiento buscado (…) hubiera sido la población de Atenas o el nombre del comandante persa de Maratón”. ¡Es sorprendente ver el tipo de conocimientos que este “historiador de la ciencia” considera científicos! Por otro lado, incluso respecto del número de habitantes de Atenas convendría que el esclavo se ocupara también en reconocer su ignorancia -ya le parecieran a él muchos o pocos- y limitarse a contarlos, es decir, una vez más, a ceñirse conceptualmente a la revelación del ser.

Los textos filosóficos de esta primera entrega se cierran con una selección de la parte redactada por Carlos de Volver a pensar (Akal, colección España sin espejo, 1989. La primera  parte de esta obra es un opúsculo publicado por la misma editorial titulado Dejar de pensar, que también os recomendamos vivamente). Este texto llena de sentido la selección filosófica que hemos hecho.

«Moriréis como imbéciles»

El pensamiento y la acción revolucionaria nos sitúan ahí donde las cosas llegan a ser lo que son. Sólo así es apreciable la violencia que hace capitalista al capitalista, banquero al banquero, militar al militar. Me hacen mucha gracia aquellos que despectivamente, declaran considerar “evidentes” los textos de la Polla Records. “Banqueros unos ladrones”. “En la guerra morirás por su dinero, en la guerra morirás por sus interés, moriréis como imbéciles, yo no pienso ir”.

“Tu libertad vigilada por los cañones del capital”…etc. ¿Quién no sabe todo esto? Todo el mundo sabe que existe la sexualidad infantil, todo el mundo sabe que ha muerto Dios y es que, hoy en día todo el mundo es de izquierdas, casi por naturaleza; todo el mundo lo sabe ya todo, todo el mundo lo entiende todo, por eso se puede decir que los marxistas cansan, que los marxistas son unos señores que siempre vuelven con la misma canción porque son incapaces de vivir nada nuevo. Y es verdad: los marxistas somos incapaces de vivir nada nuevo, porque estamos  seguros de que por desgracia, no existe aún nada nuevo que vivir. Hoy se escriben cosas tan divertidas, tan ingeniosas, todas ellas tan “progresistas”, ya nadie es capaz de pensar que todo sigue siendo igual de absurdo e igual de miserable. Todo el mundo quiere ser muy listo e innovador y para ello lo mejor es no pensar, no recordar que la realidad misma no es ni graciosa ni novedosa. Los marxistas se repiten: se repetirán tanto como siga repitiéndosela realidad.

Hoy todo es evidente y con eso parece bastar. Incluso es difícil comprender que para defender tales evidencias hayan caído tantas cabezas en la Historia del Pensamiento. Pues no, no es que vivamos una época menos intransigente que la de Sócrates o la de Freud. Es que, sencillamente, Sócrates, como Freud, como Marx, como Sade, como Nietzsche eran pensadores, cosa que nosotros ya no somos. El pensamiento de Freud o el pensamiento de Nietzsche no son hoy evidentes porque todos estemos ya de acuerdo, sino porque ya nadie se molesta en pensarlos. No es que se dé ya por supuesto el pensamiento de Sócrates, es que ya nadie piensa en general.

Es sorprendente cómo nuestros intelectuales creen conocer a Freud, a Marx, a Platón sin sentir ni por un momento que su garganta peligra por ello. Ya sé: estar en la cárcel no es ningún criterio de verdad. No, pero pensar suele tener consecuencias de ese estilo y no por casualidad. Decir “lo que es” es siempre decir lo que es el poder establecido y eso es algo que inevitablemente se dice contra el poder establecido al menos mientras ese poder sea injusto. En este sentido, incluso el más insignificante teorema matemático es revolucionario y podría ser titulado en El País de “apología del terrorismo”. No es por otra razón por lo que Platón identificó la luz del ser en el pensamiento con la luz del Bien y la Justicia: es imposible en absoluto ver un concepto a otra luz distinta del Bien, ver cualquier concepto si no es contra el Poder. No es una gran virtud de nuestra caverna democrática el que los pensadores no estén ya en la cárcel. Hoy como siempre la cárcel tiene sus celdas reservadas para cualquier pensador; y es que la libertad de opiniones ni tiene ni puede tener nada que ver con el pensamiento. Opinar que Marx tenía razón es algo que nada tiene que ver con pensar lo que Marx pensó. Opinar lo mismo que Marx, opinar lo mismo que Freud, pretender opinar lo mismo que un pensador que durante toda su vida intento dejar de opinar en un papel en blanco para ceñirse a la disciplina de un pensamiento que ya no fuera su pensamiento, un pensamiento que fuera capaz de “pensarse a si mismo”, es tan incongruente como hablar del sabor de un triángulo, de lo redondo que es o de la velocidad del tocino. El que nos esté permitido opinar sobre Marx es tanto como decir que nos está permitido olvidar a Marx. Se puede llegar a demostrar que Marx no tenía razón, pero Marx no es opinable, ningún desarrollo teórico es opinable: un concepto sólo puede ser demostrado o refutado y ninguna de las dos cosas tiene nada que ver con la opinión. La discusión teórica no tiene nada que ver con un consenso de opiniones, ante todo, porque el objeto de la discusión teórica es distinto del objeto de la opinión. La opinión más exacta está tan lejos del pensamiento como la más disparatada.

Quien recurre a un insulto como “Moriréis como imbéciles” está situado ante un objeto distinto que quien declara considerar evidente cosas por el estilo. Claro que casi todo el mundo esta hoy dispuesto a admitir que en la guerra se muere por el dinero de “ellos” (los ricos, los poderosos.). Pero entre el insulto y la evidencia se abre un abismo. Quien considera evidente que los banqueros son unos ladrones -como son evidentes las lluvias y los terremotos- piensa en realidad que si los banqueros roban es porque es inevitable que sea así y porque es incluso conveniente que siga siendo así si no queremos que la crisis los vuelva más ladrones todavía. La crisis es la nueva providencia que hace a los banqueros tan evidentes como naturales. Hay que procurar “saber vivir”, procurar que los banqueros no te estafen más de la cuenta, pero ya nadie ve una estafa en aquello que hace que un banquero sea precisamente un banquero, al igual que los sofistas no veían nada que pensar en aquello que hacía que una cosa bella fuera bella. El mundo de las ideas, podría decirse, ha sido definitivamente olvidado después de que el carro alado se estrellase contra el mundo de las sombras de democracia. Quien, ante esa misma realidad, decide recurrir al insulto admite en ella un objeto que sólo se puede pensar, pensar o suprimir revolucionariamente. La evidencia hace de la ignorancia -la “crisis”, la “naturaleza”, el “hombre- un argumento, el insulto abre el mundo del ser para el pensamiento y para la acción. Sólo quien admite la posibilidad de actuar sobre el ser encuentra en el ser un objeto que pensar. Sólo contra el poder es posible producir conceptos. De ahí que quien insulta al capitalista no se indigne simplemente por lo que los capitalistas hacen; por el mero hecho de insultarle abre para la ciencia el objeto teórico de lo que hace capitalistas a los capitalistas: el capital.

Un ejemplo. ¡Tantos intelectuales pidieron el si a la OTAN! La inteligencia no pretende pensar sino “entender”. Entender, sí, por qué la OTAN es buena para la paz, entender un complejo de funciones en el que unas cosas se interrelacionan con otras, un complejo en el que la industria armamentística crea puestos de trabajo, amortigua la crisis que el paro agravaría arrojándonos, quizá, a las puertas de una guerra más cruel y sangrienta todavía. La inteligencia procura entender como se relacionan las cosas en unas condiciones que ella no puede ya recordar, que ella no puede ya pensar. “La crisis”, he aquí algo que ya no se trata de “entender”, he aquí algo que ya no depende de la esencia de las cosas en las que todos vivimos, sino de las condiciones en las que queremos negarnos a vivir.

 

Nuestros «píos deseos»

Unas palabras mas que contribuyan a distinguir la discusión teórica de la discusión política. Tengo la sensación de saber ya qué se me va a responder a cuanto llevo planteado, así es que no quisiera escatimar ciertas clarificaciones. Todo el mundo sabe que el teorema de Pitágoras no es la “opinión de Pitágoras”, que Pitágoras no se parecía en nada a su , teorema y que Pitágoras no pretendía aportar “lo mejor de si mismo” en sus raciocinios matemáticos: más bien pretendía, al contrario desaparecer en sus teoremas, “aprender a priori” en un discurso que, precisamente por no poderlo considerar en absoluto suyo, pudiera afirmarse que era, precisamente, un discurso iluminado no ya por la perspectiva de sus ojos, sino por la luz de la verdad, por la luz no ya de lo que parece exactamente lo que parece, sino de aquello que es exactamente lo que es. Los griegos descubrieron así que por este peculiar procedimiento cambiábamos incluso de objeto teórico. Pitágoras ya n0 hablaba de uno o de medios triángulos que pudiéramos ver -ni siquiera de todos los triángulos que  podemos ver-: Pitágoras hablaba del triángulo, un objeto puramente teórico porque ya no era posible vivirlo, verlo ni tocarlo en general, ni por él, ni por mí, ni por nadie. Un objeto sobre el que no se puede opinar: he aquí el objeto general del proceder científico. Ello no significa, adviértase bien esto, que sea un objeto sobre el que no se puede discutir. Al contrario: sobre este tipo de objetos es sobre aquellos que, por primera vez, es posible discutir en general. Pues, en efecto, la luz de la verdad es también la luz del error: y sólo en ese nivel es posible la discusión teórica. Es, en cambio, la opinión la que jamás puede plantear una verdadera discusión. Cualquier opinión es por definición “verdadera”, quizás precisamente por su condición absolutamente ajena -ni siquiera “contraria”- a la verdad. Incluso si yo pretendo opinar que dos y dos son cinco nadie podrá jamás discutirme este punto de vista; teniendo en cuenta que para mí a lo mejor dos son compañía pero tres son ya multitud. Y si, desde luego, esto lo sabe todo el mundo: hasta los profesores de matemáticas saben que un alumno que dice “dos y dos son cinco” simplemente comete un error, mientras que quien declara que “dos y dos le parece cuatro” es negado para las matemáticas.

Todo el mundo admite que los matemáticos no hacen referendums para deducir sus teoremas. Pero es que nosotros no estábamos hablando de objetos matemáticos, sino de la Historia y en este terreno, como suele decirse, abandonamos el campo de las “ciencias exactas”.

Conviene señalar un malentendido en esta forma de plantear el problema. No por otra razón queríamos insistir tanto en que el pensamiento científico tiene otros objetos que la experiencia natural. El objeto de la ciencia es el Concepto, precisamente porque lo que se intenta conocer es el ser y no el parecer de las cosas. De ahí que hayamos afirmado que un concepto no es en absoluto una “opinión muy exacta”. Aunque se admitiera que en el “continente Historia” la discusión teórica es mucho más pronunciada que en el terreno de la geometría o el álgebra, eso no podría en absoluto significar que la Historia fuera cuestión de opiniones. La discusión teórica nada tiene que ver con la cháchara de opiniones y, de hecho, tampoco es identificable con la discusión política. Platón nos ilustra muy bien en qué consiste la discusión política con la metáfora del “regreso a la caverna”. El encadenado fugitivo, después de haber nacido en el mundo del ser… un mundo en el que las cosas son, regresa al mundo de las imágenes y la opinión y ya no ve ni encuentra nada sobre lo que opinar. Sus compañeros encadenados le toman, entonces, paradójicamente, por ciego. La discusión que se entabla entre ellos es la discusión política: permanecer en el olvido del ser es negarse a ver lo que es el poder establecido.

Es el poder que mantiene encadenados a sus sujetos quien está interesado en permanecer entre sombras, precisamente porque en las sombras ni él ni las cadenas pueden ser visibles. Un modelo de discusión política es, en este sentido, la Crítica al programa de Gotha. En la sociedad burguesa, en la que toda riqueza aparece como mercancía, es decir, como producto del trabajo intercambiable por otros productos del trabajo, lo único que es posible ver es lo siguiente: el trabajo es la fuente de toda la riqueza. Pero Marx no se ha limitado a ver que es una mercancía; ha pretendido pensarla, llegando a la conclusión teórica invisible de que la riqueza no aparece necesariamente como mercancía más que allí donde las condiciones generales de producción son privadas. Por eso Marx responde contra todas las evidencias sensibles: el trabajo no es la fuente de toda riqueza. La naturaleza es también la fuente de los valores (de uso). La burguesía está muy interesada en olvidar que el trabajo productivo tiene unas condiciones de producción. ¿Por qué? Pues precisamente porque ella es la propietaria de esas condiciones de producción. El estudio de esas condiciones de producción, el estudio del capital es, precisamente, la empresa científica que de inmediato ocupar a Marx en esa obra monumental que es Das Kapital. Se trata ya no de ver ni de opinar, sino de  recordar aquello que es anterior a nosotros mismos, porque es lo que nos define como siendo nosotros mismo (obreros). No es extraño que esta obra maltratada haya sido más que ninguna censurada, anulada por el olvido y por la ignorancia, porque es precisamente a fuerza de ignorar el ser de las cosas -proponiendo a cambio la pluralidad de opiniones y de evidencias sensibles- como la discusión política reacciona siempre contra los conceptos que no se considera capaz de refutar en una discusión teórica. El poder ni necesita ni puede estar interesado en reconocerse: cuando las sombras ocultan la violencia injusticia por la que las cosas se definen, no hay empresa más castigada que el trabajo teórico de definirlas. De ahí que en toda discusión política haya un esfuerzo político por impedir una discusión teórica. No por otra razón conviene que la ciencia de la Historia siga siendo considerada un “pio deseo”. ¿Cual es la causa del paro? El hombre. ¿Cuál es la causa de todas las guerras? El hombre. ¿Cuál es la causa de la pobreza, del hambre, de la injusticia, del deterioro ecológico’? El hombre. ¿Quién si no? ¿Y que hacer con esta vacua cantinela? Si todo son problemas morales, ¿cómo no ver que una ciencia de la historia no será sino un “pío deseo”? Pienso que si el poder definidor de la naturaleza hubiera consistido en una violenta injusticia usurpadora, el poder natural estaría muy interesado en que la física fuera un “pío deseo”. ¿Por qué caen las piedras? Por la Naturaleza. ¿Por qué se dilatan los cuerpos? Por la Naturaleza. ¿Por qué se mueven los astros? Por la Naturaleza. Los que se escandalizan ante una ciencia histórica que pretende eludir al “Hombre”, supuesto sujeto de la Historia, parecen olvidar que también la física tuvo que luchar -en una batalla sangrienta, por demás- para obtener el derecho a eludir a Dios, sujeto de la Naturaleza. Cuando Galileo arrojaba su bola en un plano horizontal, todos los ojos constataban una evidencia sensible insuperable: la bola se detenía (tarde o temprano, cuestión de opiniones). Galileo, tozudamente, seguía empeñado en que si se detenía era precisamente, porque su esencia era continuar indefinidamente rodando. Aludía al rozamiento para justificar la deceleración. Pero eso no podía convencer a los tribunales: el hecho empírico era que siempre la bola se paraba. Siempre. “El reproche que constantemente se hace a Galileo es precisamente no atenerse a los hechos concretos, sino anteponerles cierto tipo de exigencias del entendimiento teórico; parece como si, después de que el nominalismo ha destruido la ‘esencia’ en el viejo sentido, Galileo estableciese una nueva ‘esencia’ que, como ley del entendimiento está (como la idea de Platón) de antemano presente como exigencia con la que el entendimiento acoge los datos”[1]. Tales construcciones “ideales” eran ya de por si “heréticas”, pues limitaban la omnipotencia divina, como si Dios, el absoluto sujeto de todo, hubiera tenido que plegarse a unas esencias inevitables.

Cuando Galileo afirma la homogeneidad de los cielos y la Tierra, invita a sus detractores a contemplar por el telescopio las montañas de la luna. Pero nadie acepta asomarse a ese instrumental de brujería. Al hereje que contradice las Sagradas Escrituras, el telescopio no hace sino añadir al brujo capaz de modificar la apariencia de las cosas: la Luna, lo dice el gran maestro Aristóteles, no puede tener arrugas, pues si se mueve en círculo es porque es perfecta.

Hoy en día es muy fácil decir que a la incipiente Física moderna no se oponían sino especulaciones, mitos e imágenes: la ideología de todo un modo de producción feudal que hacía de la omnipotencia divina el sujeto general de la naturaleza. Hoy es muy fácil decir que ese Sujeto no hacia sino entorpecer y sustituir con una “imagen” el conocimiento conceptual de la naturaleza. Hoy es muy fácil decir que responder a la pregunta qué es un terremoto diciendo que es la “voluntad de Dios” no es decir nada. ¡Y nadie se rasga las vestiduras o siente la necesidad de dejar de creer en  un Dios creador por culpa de la ciencia de la naturaleza!. Pero eso si, hoy, en cambio. todo son gritos histéricos cuando alguien pretende prescindir del Hombre para elaborar una ciencia de la Historia, como si eso supusiera asesinar realmente a todos los hombres. Hoy en día es muy fácil reconocer los intereses feudales dominantes que en tiempos de Galileo se empeñaban en impedir un desarrollo científico que amenazaba al pilar del poder establecido: la religión feudal. Sin embargo, los que discutían con Galileo no se consideraban -aunque sea fácil olvidarlo ahora- meros “creyentes” sino también auténticos científicos. Más científicos que Galileo, pues hablaban latín y leían en latín,  teniendo así acceso a la historia del saber.

Es cuando las revoluciones burguesas cambian el modo de producción, cuando la física de Galileo desbanca y arrincona la religión en el campo de la fe. La nueva clase social, el capital, necesita de la física para su reproducción ampliada, y en cambio, para nada necesita ya de ese sujeto que ya muchos declaraban como meramente imaginario: Dios. Pero tan inconcebible como era en el medievo una ciencia de la naturaleza que prescindiera de Dios, es hoy una ciencia de la Historia que prescinda del Hombre.

Hoy, los defensores del Hombre también pretenden ser científicos. Científicos modestos, dispuestos a admitir que las “ciencias humanas” no lograrán jamás la exactitud de la física. Científicos que  consideran la ciencia como un “pío deseo”. Y corno los críticos de Galileo que consideraban evidente que la bola se paraba, también ellos recurren a una evidencia: ¿quien va a hacer la historia sino el hombre? Y es que, al igual que el poder eclesiástico veía una amenaza en el conocimiento científico de la naturaleza,  hoy el capital sólo puede ver tina amenaza en la ciencia de la historia. Y como antes hiciera la Inquisición, recurre a las evidencias, siempre más “convincentes” que los conceptos, para impedir de raíz esa ciencia de la historia. Con gran refinamiento deciden que el Hombre es un objeto “epistemológicamente difícil” y con un cierto cinismo lamentan que las ciencias humanas no se desarrollen tan perfectamente como la física. Con ello permanecen ciegos a una ciencia de la historia que lleva desarrollándose -pese a las también sangrientas represiones- desde hace un siglo. Dicen echar en falta en las ciencias históricas la matematización rigurosa-de la física. Pero, en realidad, sólo echan en falta el restringido tipo de matematización que ellos mismos tienen en su cabeza. No quieren reconocer que hace ya mucho que la propia matemática se ha desembarazado de la restricción al campo cuantitativo de los números. “Cualquiera que sea la idea que Kant podía tener de cuál era de hecho el contenido de la ciencia matemática, la noción que él mismo establece de los matemático no incluye que lo matemático sea lo ‘cuantitativo’. (…) La ‘estructura’ del estructuralismo no es nada cuantitativo y, sin embargo, es matemática en sentido kantiano (…) A lo que más se parece la construcción estructuralista es a la definición de ‘estructuras’ en álgebra. Las ciencias históricas están pues, encontrando su camino también en la matemática, pero sólo por cuanto la matemática ha dejado de ser el estudio de lo cuantitativo: Levi Strauss es concluyente a este respecto; “las investigaciones estructurales han aparecido en ” las ciencias sociales corno consecuencia directa a ciertos desarrollos de la matemática moderna (…) En distintos campos (…) se ha comprendido corno problemas que no comportaban solución métrica podían ser igualmente sometidos a tratamiento riguroso” (*).Estos desarrollos de la matemática están contribuyendo, en realidad, a rescatar el sentido original, platónico, el termino también hace mucho tiempo rescatado por ‘ Heidegger. Un significado que ha mostrado cómo cualquier auténtico concepto teórico es “matemático” en el sentido original de ser aquello-que-siempre-se-sabe-de-antemano-en-las-cosas, aquello que es preciso saber de antemano para conocer, tal y como estábamos diciendo, a un obrero, a un banquero, a un capitalista, a un militar… Aquello que en la realidad no es posible vivir, aquello que sólo se puede pensar porque es el ser en que las cosas consisten es, desde tiempos de los griegos, aquellos que merece ser llamado “matemático”. Pero ajenos a toda matemática que escape a los límites de una asignatura de bachillerato, los censores oficiales de las ciencias históricas siguen insistiendo en su “esencial” subdesarrollo teórico. Quieren hacer creer que los historiadores no han sido capaces de alcanzar auténticos conceptos y apuntan como prueba el hecho de que no paran de discutir entre si. No se dan cuenta de que los científicos de la historia hace ya más de un siglo que no discuten entre si ni mas ni menos que los herederos de Galileo. No menos -y no es poco-, pero tampoco más. No se dan cuenta de que la ciencia de la historia esta “discutiendo” en realidad -encarnizadamente- sólo contra aquellos que no ven en ella , sino una amenaza, igual que Galileo no “discutía” sino con aquellos que -aunque también se llamaban físicos- no veían en la ciencia física sino el desvelamiento de la farsa que les hacia poderosos. No se dan cuenta de que la discusión con la que pretenden desprestigiar su estatuto científico no es sino la encarnizada batalla política por acallar la voz de la ciencia de la historia. Por eso, tales “defensores del hombre” no son sino los que desean que la historia de los hombres siga siendo un misterio incognoscible.

Piénsese que aun hoy, algunos filósofos creyentes, ajenos todavía al pensar físico, siguen diciendo que Descartes fracasó en su proyecto de proporcionar un método para poner de acuerdo a los filósofos, y alegan como prueba que tras él los filósofos siguen discutiendo tanto como antes, sin poder valerse para nada de la famosa mathesis universaIis. Estos ancestrales cerebros aún no han sabido reconocer las mathesis Universalis en la física moderna, que, gracias, a las coordenadas cartesianas, encontraría en el álgebra su posibilidad más propia. No han advertido aún que esas coordenadas no son una ocurrencia casual de un Descartes “aficionado a la ciencia” sino precisamente el método mismo aplicado al mundo de la extensión, a la naturaleza: el Único procedimiento de que las “figuras” se hicieran claras y distintas era comprender que una recta no es una línea “muy derecha” sino a algo que “se parece” muy poco a ella: y= ax + b. Estas mentes, marcadas pira siempre con una sabiduría de libro de texto no son capaces de comprender que el mundo extenso que Descartes “recupera” al final, no es el mismo mundo sensible que sucumbió a la Duda -¡como si Descartes no hubiera tenido otra cosa que hacer que perder el tiempo dudando de todo para luego recuperarlo igualito!-, sino precisamente, el mundo de la física moderna. Hablan de cómo “se recupera” el mundo sensible sin advertir que algo como y= ax + b no es ni se puede ser nada “sensible”, que no es una recta “más derecha” o “más exacta” que la del principio, sino que es, como diría Platón la recta misma. Hablan de que Descartes “subjetiviza” el mundo “a la manera idealista”, sin advertir que el Único camino teórico que persigue Descartes es aquel capaz de transformar las Imágenes en Conceptos, permitiendo así a la mente apropiarse teóricamente del Ser y no del Parecer. Para ellos, significan muy poco las palabras del propio Descartes sobre Galileo “…hace filosofía [¡Descartes dice “filosofía!] mucho mejor de lo que es común, pues trata de examinar cuestiones físicas por medio de razonamientos matemáticos (…). Defiendo que no existe otro procedimiento para alcanzar “la verdad”. Pero esos intérpretes aludidos, anclados en un prejuicio medieval, todavía ven a los filósofos discutiendo por todas partes, porque son incapaces de ver que los filósofos, en ciertos campos como la física -¿o es que la física no es filosofía?-, hace ya mucho que dejaron de discutir en ese sentido.

Igualmente, hay muchos motivos para negarse a ver que existe ya una ciencia de la historia desarrollada y continuar alegando la dificultad intrínseca de las “ciencias humanas”. Esa ciencia de la Historia hace mucho que demostró que en las condiciones capitalistas de producción, un arma no es sino plusvalor para el capital, que una guerra no es sino un mercado donde transformar ese plusvalor en dinero, que el paro no es un problema, sino una necesidad del capital, que la distribución humana de la riqueza no es una “aspiración ética” sino una imposibilidad de la producción del plusvalor. Esa ciencia de la Historia ya hace tiempo que demostró que el capital mismo no es sino una ininterrumpida violencia expropiadora de las condiciones generales de trabajo; que los obreros no son “hombres libres”, sino “obreros libres” -de aceptar trabajar en lo que sea o de acabar en el paro- y que no son obreros sino por medio de una brutal usurpación de las condiciones vitales de su “humanidad”. Al capital, así pues, le conviene negar que exista una auténtica ciencia de la historia. Prefiere olvidar su esencia y acogerse a su nuevo credo religioso consistente en constantes exhortaciones a la Humanidad y sinceras entonaciones de un nuevo mea culpa. El capital necesita que la sociedad entera viva en la bella sombra del Hombre, sin preguntarse jamás que es el paro, que es el salario, qué es la banca, qué es el capital. Ese mundo del ser puede permanecer olvidado mientras los imprevistos no amenacen con modificarlo, atentando contra el poder de quienes se benefician con él. Ya vimos como un “imprevisto” -la existencia de tierras vírgenes- obligó a “recordar” al sr. Peel -en un monumental pinochetazo especulativo- que había que “encarrilar por medio de la policía la ley natural de la oferta y la demanda”. En el siglo XX todos estamos habituados a ver cómo los sempiternos defensores de la democracia (cristiana) saben muy bien recurrir a los golpes de Estado para encarrilar el curso democrático capaz de otorgarles la victoria, aunque sea con el retraso de cuarenta años de dictadura militar.

Por eso, hoy que vemos a todos los partidos defender “ante todo” la democracia para encubrir las más violentas represiones y las más intolerables injusticias, hoy mas que nunca conviene recordar. Recordar que tal democracia no existe, que no podrá existir mientras no nos sean devueltas las condiciones de nuestro trabajo -unas condiciones que no nos usurparon precisamente a base de referéndums- y que, por consiguiente, los Únicos verdaderos defensores de la democracia son aquellos que luchan contra toda Constitución que proteja la propiedad privada de los medios de producción.

CONTINUARÁ…


[1] Felipe Martínez Marzoa. Historia de la Filosofía